作者巴尔特虽死犹生

    改革开放四十年以来，大量外国文学批评理论译介到我国，在诸多作者中间，罗兰·巴尔特是非常著名的一位。2016年上海人民出版社出了他的六册文集，很受学界欢迎，中国人民大学出版社十五册的巴尔特系列作品集也在2019年出齐（包括他1974年来华访问的观感），基本上全面呈现了他的学术批评成就。二十多年前，我参与过中国社会科学院外国文学研究所“二十世纪欧美文论丛书”的编辑工作，那是一项国家社科基金项目，它的出版大大丰富了我国学界的批评分析话语。今天我们还需要继续以开放的心态面对、阅读巴尔特以及域外文学批评与理论著作，逢“西”必反的姿态无非是缺乏自信的表征，丝毫无助于人类命运共同体的构建。

    1976年3月，法兰西学院推选巴尔特为讲席教授，邀请他面对公众开设课程。翌年初巴尔特发表就职演讲，随后拟定了“如何共同生活”等四个课程。那年的夏天，巴尔特是与母亲一起在法国西南部老家巴约讷的于尔特村度过的，但是10月25日母亲就逝世了，享年84岁。母亲的离世使他极为悲痛。巴尔特沉默了八个月，恢复了写作和演讲。1980年2月25日巴尔特在法兰西学院近旁被一辆小型卡车撞伤，送医院抢救，一个月后巴尔特不治而亡，65岁还未到。这些演讲的内容，有的（如《法兰西学院就职演讲》）已在巴尔特生前出了单行本，主要的演讲手稿一直到2002年至2003年才整理出版，此时巴尔特已经成为20世纪文学批评先贤祠里的一位伟人。这些文字已有中文译本，它们表现了巴尔特人生最后两年四个月的精神状态，而这段时期他的文学观和价值观发生了彻底的改变。黄晞耘的《罗兰·巴尔特“法兰西学院课程”研究》（北京大学出版社，2019年）这本书所讨论的，就是巴尔特学术生涯的天鹅绝唱。

    巴尔特往往作为理论家出现在各种理论入门的教科书中，他的早期著作确实带有结构主义的基本特征。但是理论一般都假设一种完整性，暗中含有边界，巴尔特却特立独行，不会给自己的阅读经验和思考设限。正如美国女作家苏珊·桑塔格被人奉为后现代小说的鼻祖，但是她本人拒绝这一个光芒四射的标签，巴尔特坚称自己不属于理论家。不论是作家还是批评家，一旦被某一种理论所牵引，就会落入一个可以预测的套路，而他们几乎无一例外，总是希望自己能够不断踏上新的征途，在阅读写作和现实生活中不断成长变化，因此他们的作品拥有着无限的可能性。

    巴尔特法兰西学院演讲的基调是反理论的。他说：“理论一词通常意味着一种连贯的话语，一种连贯的陈述，可以说属于古典哲学的模式。它是一种论说文类型的表述，包含着这种文体导致的所有思维和语汇局限。”挑战古典哲学的模式必然包含着对体系化思维的批判：“很多时候体系让我不舒服，是因为它太‘自以为是’了，就是说它被灌注了一种过于强大、过于隐匿的集体性思想。在这种时候，这个体系所发现的东西就变成了陈词滥调。”巴尔特认为，体系是按照一套统一性规则装配起来的，形式上的统一完足比具体的内容更重要；体系的完成也意味着真理性言说的完成，最终变成一种封闭、僵化的形式主义。巴尔特之所以能够不断给我们带来阅读的乐趣，就是他不断冲击、颠覆想象中构建起来的一套完美无缺的话语。曾经有人批评钱锺书先生，说他一生没有投入“系统性的建构”，实在是一大憾事。巴尔特对所谓“连贯性”和“一致性”的批判恰恰是对钱先生笔记式批评实践的最有力的维护。他在本书第四章“俳句”指出，片断性写作所能享受的自由：“片段写作打破了我所说的那种铺陈的、长篇论说的形式，那种被建构起来旨在赋予表达内容以某种最终意义的话语类型。（……）相对于被建构起来的话语的铺陈形式，片段写作者是一个搅局者，一种不连贯的形式，它带来的是一种句子、意象、思想的粉粹化，它们中谁也不能最终‘成形’（prendre）。”

    读了这部著作，我感到印象尤深的是第三章“中性”。这大概是近年关注比较文化所致。我们经常假定，君子小人、是非善恶是截然对立的。不少成语也说明这种二元对立的思维无处不在，比如黑白分明，势不两立。要是说某某爱憎分明，嫉恶如仇，那就是对某人莫大的褒奖。由这套语言所象征的道德世界里，真理是简单的，一切都在人妖之间，黑白之间。“新松恨不高千尺，恶竹应须斩万竿。”杜甫这两句诗设定“新松”和“恶竹”不能并存于同一个山坡上，他是以此来谈人事。其实世上没有绝对的好人坏人，历史上（或传说中）自比“香草”的所谓“忠贞贤良之士”与自己粘合得太紧，不能超越自己的视野来批判自己，从而更好地与同僚合作共事。

    然而我们的传统历史书写规定了忠奸的二元绝对分野，读者长期受其影响而不自知。金克木先生曾指出，二元对立的思维模式深入我们的潜意识，极难清除：“只愿有一，不喜有二，好同恶异”是线性思维的结果。偏好线性思维的人心中只承认一条直线，即便知道线外还有点和线也置之不顾。“所谓天理、人欲，正派、邪说，左、右，前、后，说是两点，实际只是一点。从来不容两线平行，承认的是一个否定另一个，一实一虚，一真一假；有此无彼，非全宁无，所谓‘你死我活’是也。”而且这条线有方向：“一方为正号，是我。一方为负号，是反对我的，异己的。我是对的，所以对的都是我的。反我的是错的，所以错的都不是我的。……万马奔腾一条线，不承认线外有任何一点上可以有线和自己的线平行，决不左顾右盼。”（《文化卮言》，上海文艺出版社，1996年，第13页至14页）历史上“党同伐异”的线性思维方式阻碍了论辩文写作和政治协商能力的发达。金先生希望他的读者培养一种与线性思维相反的平面思维习惯，即一个平面上可以存在方向不一的线条。巴尔特的“中性”一章就是对二元对立模式的否定。“中性”概念的内涵极为丰富，它是“消解范式、悬置傲慢和暴力的基本手段”，同时它又是一种颠覆性的激情。

    本书第二章“个人节奏”探讨的巴尔特心目中理想的共同生活方式。绝对的自我封闭当然不可取，但是群体生活也有压制、泯灭个性的可能。在离群索居与斯巴达式的群居两个极端之间，还应该有一块允许个人自处的空间。巴尔特谈及欧洲早期历史上的不同隐修团体，强调的是这些根据自由原则自愿在一起共同生活的修士如何保持自主性和个人精神上的舒适，换句话说，如何在一个特定的群体中确保“个人节奏”。巴尔特以为基督教体制化的聚居修道模式导致了个人空间的消失，于是他将目光投向亚洲信奉佛教的地区，并在锡兰发现他欣赏的生活模式：十几位僧侣在寺院共同生活，每个僧人都有自己的房间，保持着“个人节奏”。巴尔特为了否定基督教会的统制型组织原则，会不会理想化锡兰佛教徒的修行方式？如果他能去锡兰佛院实地考察当然更好。佛教徒在当地是否享有特殊的地位和权利？（汤用彤先生曾经谈过中国古代寺院的腐败，然而这些寺院当着信众的面还是会履行其职责。当今新建寺院地盘大，建筑多，财源广，应该是为普度众生尽责了。）也许，提出这一问题是很不得体的。当然是不是得体，还得请教巴尔特。他在这本书中强调，得体是人际交往的基本原则：“得体意味着距离和尊重，人际关系中没有负担，然而又是积极热情的。得体的原则也许是：不操纵、不摆布别人。”既然尊重必须以“不操纵、不摆布别人”为前提，就必须克己，即明白自己不是真理的垄断者。诚如黄晞耘在书中所言：“尤其让巴尔特警惕的是，自认为真理在握的人，很可能凭借某种权利，强迫他人接受自己的独断论，排斥和压制多元性。”

    正是在此基础上，巴尔特对于其他国家或地区的文化始终抱有一种理解、品味的热诚。他善于比较，善于发现其他文化的好处，尤为日本俳句所吸引。他在俳句中看到法国文化的盲点：“对季节（每日天气）的个体性关注（……）延续着农耕文明对季节和天气的重视，那时的人们首先感受到的是季节的变化（因为那是他们的生存所系），而不是时间的绵延，他们能感受到季节的差异和轮回。”日本从我国引入二十四个节气，而且根据日本气候特点增设“八十八夜”等杂节。巴尔特感动于俳句里的时间和植物，又借此作了一番文化反思，抱怨有的植物（如玫瑰）在欧洲已沦落为毫无新意的隐喻。我国文学中以植物为寄托也是常见的，“梅兰竹菊”就是典型的例子。很多花卉、树木变成诗人赞美自己的隐喻，自身反而失去了新鲜感。专治中国古代文学的学者面对诸多自美自恋的表现或已发出质疑的声音。（福柯和巴尔特怀疑“作者”的概念［authorship，或译为作者身份］，不承认一个人对作品的拥有权，也是对我国古代文学研究有借鉴意义的。欧洲一直到中世纪对“作者”并不太重视，这与口传文学的传统息息相关。在口传文学中，人们对单一作者或个人对作品的拥有权不感兴趣，所以欧洲中世纪文学中没有作者。中国古代文学［尤其是楚辞］的研究也应该跳出单一作者观念的束缚，假如出于情感上的原因预先设定一位未见于同时代历史记载的“屈原”，不免走入误区。）巴尔特这段关于艺术乃自我表演的论述有着普遍的意义：

    这种表现意图也许是人性最深刻、最根本的构成因素之一，它表明在普遍情况下，我们总是将自我的投射视为艺术行为的目的，而将艺术行为本身仅仅视为自我投射的手段而已。然而，这种自恋却使我们丧失了一些弥足珍贵的东西。首先是对当下的、直接的、物质性的、感性的在场的感受，这对于以感性为基本特征的艺术行为而言尤其珍贵。

    这段话是对人性的反思，也揭示了为什么巴尔特在写到宗教隐修模式时意趣盎然。

    巴尔特在英语世界出名是在1963年。当时著名的《泰晤士报文学增刊》（TLS）邀请英美和欧陆批评家谈谈他们的信条，巴尔特也在受邀之列。1964年，所有这些文章收入《批评的时刻》一书。巴尔特贡献了一篇《批评的语言》，该文后来又收入大卫·洛奇编辑的《二十世纪文学批评读本》（1972）。

    由此我想起第一次遭遇巴尔特的经历。1983年10月，我由教育部资助到剑桥留学。我的导师是克莱尔学院的院士古德尔（R.D.Gooder），第一次去他办公室，他就建议我听听本科老师如何进行辅导，特意推荐了该院的英国文学导师帕克尔先生（FredParker），后者还未完成博士论文，不过已经当选克莱尔学院院士（Fellow），同时又在英文系讲课。我随即去参加帕克尔先生的辅导课，他正带着两三位克莱尔学院英国文学专业的本科生读巴尔特《作者之死》的英文译文。我也拿起一份放在窗台上的文章复印件，篇名让我一愣，不过还是静下心来与学生一起听讲。我丝毫不熟悉巴尔特的写作风格，在边上听着帕克尔先生的阅读与发挥，不大有感觉。晚上回到住处细读《作者之死》，有点被作者的说服力所震撼，同时隐隐有一点被激怒的感觉。我当时准备把剑桥批评家利维斯作为研究对象，利维斯向来以质疑甚至反对理论著称，我在一些理论读本的影响下误将巴尔特归入理论家的行列，不免有点抵触的情绪。1991年我到社科院上班，不久就与《读书》编辑部有所接触。第二年元旦过后，我在那年《读书》杂志第一期上看到一篇很有新意的文章。作者王干先生将巴尔特学说中几个重要概念与对弈相结合，借以突出围棋的对话特点和开放性（即棋局内容包含的种种可能性）。我冒昧写了一篇回应文章，强调对弈时双方都在猜想对方的意图，意指作者未死。《巴尔特·围棋·阅读》一文很快刊发，后又收入《麻雀啁啾》。近三十年过去了，我倒是觉得在当时的语境下更有必要借巴尔特之力挑战一些想当然的固陋预设，以便读者在文学作品里的缝隙之间寻找乐趣，参与写作。好在当今作者的意图已与作品的意义无甚关系，作品阐释的多样性和开放性早就成为共识。

    不过，巴尔特喜爱悖论，也在自己的文字中留下悖论。他意识到，“中性”想要避免并消解意义，但是它一旦成为范式的反题，那么它自身也可能将某种意义固化。这就是“中性”的悖论。“作者之死”的论断也暗含着悖论。要深得这本演讲集的三昧，读者必须进入到巴尔特写作时的内心世界。他在讲普鲁斯特创作《追忆似水年华》背景时深为普鲁斯特的丧母之痛所打动，不免联想到自己母亲之死。他还在同一次讲座上表示，自己将写一部长篇小说，“讲述我所爱的人”。普鲁斯特当年写作的目的道出了巴尔特的心声：“对于普鲁斯特来说：写作的用处在于拯救，在于战胜死亡；不是他本人的死亡，而是我们所爱之人的死亡。通过写作证明他们的存在，使他们永恒不朽，矗立于遗忘之外。”倘若巴尔特没有被一次交通事故击倒，顺利完成这部已开始构思的小说，读者能对来自作者刻骨之痛的写作动力忽略不计吗？我相信，黄晞耘这部著作势必会使读者更加留意到《明室》（1980）和法兰西学院系列讲座背后作者谦卑的身影和他那克制的爱。

    这就是本文的重点所在：作者巴尔特虽死犹生。