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庄子之言，汪洋恣肆；庄子之思，幽深玄远。“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！”（《庄子·齐物论》）庄学成果，汗牛充栋，想要创新视角、观点、方法，绝非易事，但也并非不能。读完王景琳、徐匋先生新著《庄子的世界》（中华书局2019年10月出版，以下简称“新著”），深觉二位诚为庄子解人。这部著作主要研究庄子的世界，故以学界公认庄子所作的“内七篇”为对象，穿过历代注家之雾障，直抵庄子思想的本原，特色鲜明，方法独特，创获颇多。当然，书中对个别问题的看法仍值得商榷。
一、特色：疏通内篇之间的线索，解决并提出新的问题
《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》是《庄子》的“内七篇”，被公认为庄子所作，然而各篇主旨有别，章节之间思维跳跃，其中颇多难点一直未能解决，甚至有些问题还从来未曾提出。新著的特色之一，就是通过精妙的解题不仅阐明了各篇主旨，而且理清了七篇之间的关系和篇内各章之间的线索，使得内篇有了一个清晰的思维脉络，同时也为我们理解庄子的思想主旨提供了便利。
著者认为，《逍遥游》以形象的寓言勾画庄子思想的框架，而只有“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”，才能获得一种绝对的、不为外物束缚的自由境界，才是真正的逍遥游。《齐物论》则是在讲达到绝对自由的方法，是以抽象的思辨补充这一框架，两篇文章一起构成了庄子思想的基本体系。针对“齐论”还是“齐物”，著者认为“齐物论”以“齐物”为主而兼及“齐论”，是用“齐同物论”来“齐同万物”。也就是说，“齐论”是“齐物”的一个部分。人是万物之一，万物不均，生于人心，物论不齐使物有了是非之分，使人有了贵贱之别，而“天地与我并生，万物与我为一”，万物原本平等，并无是非贵贱的分别。所以为了还原“万物一齐”的本来面目，首先需要“齐同物论”，物论一齐，万物自然均于人心，人也没有等级之分，由此引出全篇“追求人的平等自由，把人还原为天赋平等的自然人”的创作主旨。
《逍遥游》谈人如何摆脱精神桎梏、追求心灵自由而逍遥于世间，到《齐物论》则留下一个蝴蝶梦醒之后、回到现实怎么办的问题，而这正是《养生主》要回答的，即如何在“与物相刃相靡，其行尽如驰”的现实社会中生存。著者指出，《养生主》以“知”发端，显然承自《齐物论》的“大知小知”之“知”和“三子之知”的“知”，乃是让人以“知”养生而能游刃于盘错之世。由此可见，“养生主”既是“逍遥游”与“齐物论”的出发点，也是它们的落脚点。针对“养生—主”还是“养—生主”，著者根据文惠君一句“得养生焉”的评语而将“养生主”断为前者，意即保全生命（肉体和精神）的方法，认为全篇旨在教人用“缘督以为经”的养生之道在现世中好好活着。
著者又云，“人间世”即“人入世”，此篇首次直面悲苦的现实社会，教人以《养生主》中的生存法则应对现实生活，通过“入世”达到“养生”目的。“德充符”意即“一个人内心之‘德’逐渐充满，完满之‘德’洋溢天地万物之间，外界万物与之相验证而和谐为一体。”这就说明“充德”是一个修炼过程。《人间世》主要探讨如何对待外部的人事，《德充符》转而阐发内在之“德”的完善，一外一内，为世人展示方今之世的“保身”“全生”“养亲”“尽年”之道。
著者还说，“大宗师”即“最值得尊崇的老师”，指有《德充符》中的王骀那样“能令天下而与从之”的人格魅力的得道真人，而非“宗道为师”之意。《大宗师》开篇即以“知天之所为，知人之所为者，至矣”，将《逍遥游》的“之二虫又何知”与《齐物论》的“其知有所至矣”和《养生主》中的“知也无涯”及《人间世》的“知出乎争”全部推倒，似乎正面肯定了“知”，然而又用一句“虽然，有患”将其彻底否定，同时认为“且有真人而后有真知”，由此推出其“知”能够升华为与“道”合一境界的真人，才是大宗师。
著者认为，《大宗师》中有两个人物与《应帝王》直接相关，一是具有圣人之才的卜梁倚，庄子以为此人若为君主，可使“杀生者不死，生生者不生”，可以“亡国而不失人心，利泽施乎万世，不为爱人”，从而避免出现“轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”之类的人间惨状；一是“游于形骸之内”却贫困窘迫的子桑，庄子这里实以子桑“父母岂欲吾贫哉”和“天地岂欲吾贫哉”的诘问引出致其贫者，正是人间之帝王！而《应帝王》所要回答的是，有圣人之才的卜梁倚一旦得道而为帝王，应该怎样治理天下，又当如何解决臣民最为基本的衣食保障等现实问题。由此可知，子桑上承《大宗师》下启《应帝王》，而“应帝王”也就有了双向含义，即帝王应该如何做帝王，百姓又如何应对帝王。
至此可见，“内七篇”不仅主旨相关，而且环环相扣，不断深化，从追求一种纯精神的逍遥游而落到实实在在的现实社会，最终寄改革之希望于帝王。
新著的特色之二，著者有着强烈的问题意识，如以类似提取“关键词”的方式，把每一章节中的重要命题设为标题，得出了许多新的看法。更为重要的是，著者通过细致的文本读解，提出了不少新的命题。
比如真宰、真君之别，这是一个历来未予注意的问题。关于《齐物论》之“若有真宰，而特不得其眹”与“其有真君存焉”中的“真宰”和“真君”，人们历来都是因袭郭注成疏而将其说成一个超乎人类之上的主宰，也即“自然”“道”“造物主”，而且认为“真宰”与“真君”同义。然而，对于如此重要的概念，庄子为何使用不同称谓，向来无人详加辨析。著者认为二者虽都指“心”，但在心理活动中的作用实有不同，“宰”指心的功用，是执行者；“君”指心的地位，是决策者。著者明言，“心”的作用有三：第一，“心”是“君”，对事物进行判断以做出决策，具有统领身体各个部分的至高地位；第二，“心”是产生“我”的根源，一旦有“我”，“我”就成为人们衡量“外物”的唯一标准；第三，“心”是“宰”，凭借“我”的成见去应对“外物”，“心”便“主宰”了人的躯体，最终将心中所想变为现实，成为樊然淆乱的是非之说。
又如《齐物论》的“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也”，其中昭文鼓琴非常明确，而对“枝策”“据梧”的解释一直含糊不清。崔譔说是师旷以木杖击打乐器，司马彪说是惠子坐在琴边弹琴，如此则三人皆长于音乐；郭象认为师旷拄着木杖假寐，惠子靠着梧桐睡觉，然而拄杖假寐、倚树睡觉似非技能；成玄英则结合《德充符》中惠子外神劳精、“倚树而吟，据槁梧而暝。天选子之形，子以坚白鸣”数句，认为“据梧”并非弹琴更非睡觉而是辩论，进而发问师旷和昭文为何技艺相同。循此思路，著者引用《淮南子·主术训》之“晋无乱政，有贵于（师旷）见者也”，说明师旷既是音乐家更是政治家，所以“枝策”当与师旷干政有关，继而又引蒋锡昌之语：“‘枝’借为‘支’，《世说》二五注引‘枝’做‘支’可证。《说文》‘支，去竹之枝也，从手持半竹。’支有持意，故可训持。”更引《盐铁论》和《过秦论》证明“策”为“策略”“谋略”，因而断定此句是指师旷以其乐官之位在政治上所持有的策略。在著者看来，庄子实际是在批评三种行为，即昭文以乐化政、师旷以技干政、惠子以辩涉政，三子之知登峰造极，各以其技享誉终生，然而无法传给后人，因为三技无非“成心”、意在用世，故于道有损、亦终身无成。而唯有以“为是不用而寓诸庸”的“以明”态度，即顺应万物而抱着不“用”的心态，才能真正实现“万物与我为一”。
这类新见，这类新题，在是书中俯拾皆是，使人读后豁然开朗。由此可见，著者常是通过文本细读觅得了解决问题的关键线索和最终答案。
二、方法：“内外互证，内证为主”和重新“句读”
没有好的方法，难有好的结果。新著主要采用“内外互证，内证为主”和“句读”的研究方法，从而得出一系列新的见解。
其一，新著总是先从《庄子》文本内部发现问题，再在先秦典籍、历代注解中寻找线索，最后通过比对而得出结论。戴震认为学术研究应该“由字通词，由词通道”且“一字之义，当贯群经”（戴震《戴震全集》，清华大学出版社1997年版），著者即是如此。其往往为了解释单个字词，既穷尽《庄子》中的例子，又大量征引相关典籍，分析历代注家之得失，最后才以《庄子》文本为定论。
比如《齐物论》中的“敢问其方”，其中“敢问”意为“冒昧地请教”，“其”指“三籁”，而“方”字，古人只有成玄英提过一句：“方，道术也。虽闻其名，未解其义，故请三籁，其术如何”，认为子游在问“三籁”的演奏方法或形成方式；后人如陈鼓应，则译为“请问三籁的究竟？”为了说明此处“方”字不能释为“道术”“究竟”，著者列举并分析了《庄子》“内篇”《人间世》《大宗师》和“外篇”《秋水》以及大约成书于春秋战国的《黄帝内经·宝命全形论》中的“敢问其方”，阐明其中的“方”都是“道理”“原因”或“为什么”的意思。
其实，子游这里并非在问“三籁”是什么，而是在问“吾丧我”与“三籁”的关系。子綦先以“吾丧我”回答为何“今之隐机者非昔之隐机者”，然而“吾丧我”又是一种无法直接运用语言清楚表述的个人心灵体验，子綦便以“三籁”比喻“吾丧我”，但是子游并不明白“三籁”与“吾丧我”的关系，所以询问老师“为何要用‘三籁’解释‘吾丧我’呢，请问其中的原因”，于是有了下文中子綦关于“三籁”的描述。笔者以为，此解甚合庄意。
又如《德充符》中，孔子称赞外形丑陋而内德饱满的哀骀它是个“才全而德不形者”，作为一个新概念，“内篇”仅此一例，所以“才全”“德不形”及二者的关系，历来解释多有不同。从《逍遥游》的庄子批评惠施拙于用大，并以大瓠、大樗标举逍遥之境，到《人间世》以不材之社树和有材之楸柏的对比阐发“无用之用”，甚至“桂可食，故伐之；漆可用，故割之”。庄子似乎一直都在否认“才”，但在《德充符》中又为何突然提出“才全”，并以之作为哀骀它的特质之一？“才全”之“才”与“不材”之“材”有何区别？郭象“才”“德”合用，以“才德”释“才”，成玄英说：“郭注曰‘使形者，才德也。’而才德者，精神也。”郭注成疏认为“才”“德”没有分别，皆指“精神”。然而果真相同，庄子则无须说成“才全而德不形”，哀公也就不必分而问之，孔子更加不必分别作答。林希逸《庄子鬳斋口义》云：“才者，质也。如孟子曰‘天之降才’也。才全，犹言全其质性也。”释德清《庄子内篇注》曰：“言才者，谓天赋良能，即所谓性真。庄子指为真宰是也。言才全者，谓不以外物伤戕其性，乃天性全然未坏，故曰全。”此二人以“天性”释“才”，认为“才全”就是保有纯粹的天性不受戕伐。既然哀骀它可以纯粹的天性吸引众人，那么天性未坏的小猪何以无此吸引力？因此，视“才”“德”为一，或释“才”为“精神”“质性”“天性”，似都不对。
为了准确理解“才全而德不形”，著者先是分析先秦典籍如《论语》《孟子》《列子》《国语》中“才”的本义，认为其中没有一例释“才”为“精神”或“天性”。继而通过统计表明《庄子》“内篇”7例“才”字皆指“才能”，所以《德充符》之“才”字也不例外。这里是说哀骀它有着与各种人相处的才能，虽然德全却不显露出来。既然“才”指“才能”，那么何为“才全”？仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”这段话可分为两层，一是说无论才全与否都要面对种种事变；二是在说人该如何应对。虽然它们都是人生必然，但是不能让其侵入心灵，更不必因此而扰乱心境，要使心灵安适平和，要让心境和谐如春，要以这种心境交接万物、感受变化，这才是“才全”。由此可见，“才全”之“才”正是指人在现实生活中应对这些遭际的才能。经过著者旁征博引，层层阐发，“才全而德不形者”至此得以准确解释。
总之，著者经常先是分辨历代注家的重要观点，继而分析关键字词在先秦典籍中的习惯用法，最后再从《庄子》全书之中得出结论。从一个字的准确释义到系列难题的最终解决，莫不如此。
其二，不同的“断句”可能改变文意，是书多处使用“句读法”来有效解决疑难问题。比如《逍遥游》中“而后乃今培风背负青天而莫之夭阏者”的“背”字，郭庆藩既引卢文弨“‘风’绝句”之语而将“背”属为下读，却又案曰“‘背负青天’一读以背字属上读”。实际历来大都属为下读，是指大鹏乘风而起、背负青天，然而著者认为应属上读，是指大鹏骑在风背上。可见问题在于这个“背”是“鹏之背”还是“风之背”。从文中看，著者为是，“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风背，负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”这里先以水喻风，各以大舟、草芥、杯子喻大鹏，水不厚积则无力负起大舟，风不厚积则无力负起大翼，风在鹏下，故曰负大翼，鹏在风上，故曰培风背，大鹏培（冯、乘）风飞至九万里高空以后，大风形成风背而处鹏翼之下，此时大鹏整个身体是上负青天、下乘风背，已无阻碍，故骑风背而图南。而且此处已用“大翼”指大鹏，更无须以“背”代之。如此甚至“而后乃今”之后的“培风背”与“将图南”字数也相一致。另外，在“汤之问棘也是已”段中，言鹏“绝云气，负青天”一句也与上文的主语一样，皆为大鹏的整个身体，故亦可知“背”字应属上读。准此，则大鹏有待于风的不自由就更加明确了。
又如《齐物论》的“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”著者认为，其中“夫吹万不同，而使其自己也”实际承接“厉风济则众窍为虚”而来，这两句话意思相同，主语都是“大块噫气”。前句是说“大块噫气吹过大小不同、形状各异的窍穴发出不同声响，而大块噫气最终又使万窍回到了原本的状态”，后句是说“烈风停了，众窍穴也不再发出声响，于是万籁俱寂”。
然而，历来都在“夫吹万不同，而使其自己也”之后断为逗号，如此下句“咸其自取，怒者其谁邪”中的“怒者”只能是指“大块噫气”，也就是说“使万窍发出声音的怒者，除了大块噫气，还能是谁呢？”因而“天籁”也就等同“人籁”“地籁”，故郭注成疏皆云：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属”，郭象还说：“物皆自得之耳，谁主怒之使然哉！此重明天籁也。”这种直接将“怒者”等同于“大块噫气”进而等同于“天籁”的说法对后世影响很大。但是“人籁”“地籁”和“天籁”明显不同，著者认为“夫吹万不同，而使其自己也”之后应该断为句号，这样“咸其自取，怒者其谁邪？”的主语便不再是“大块噫气”，而是“人籁”“地籁”，这是在说“二籁”与“物论”一样都是它们自己产生的。对此，笔者深以为是。其实，子綦这里想以“人籁”“地籁”引导子游体会“天籁”。人是让“人籁”发出声响的“怒者”，“大块噫气”是使“地籁”发出声响的“怒者”，而令“天籁”发出声响的“怒者”又是谁呢？通过考察“怒”字在“内篇”中的运用，可以发现“怒者”是指带着人的强烈主观意志的“人心”。结合上句，庄子是说，人心可以怒，也可以不怒，只有心不静而至于怒，才会产生“籁声”，产生“物论”，产生如同下文描述的“物论”者们几近变态的形态；而人心“静”了，进入“吾丧我”，自然达到“无声之声”的“天籁”之境。
总之，正是通过文本细读结合“内外互证、内证为主”和“句读”法的巧妙运用，才使是书具有足够的学术底色，才会解决庄学史上的一些重要问题，才能提出并回答一些前人未予注意的新问题。
三、商榷：需要重新审定公案
是书特色鲜明、方法独特，但在个别问题上也有待商榷。其一，著者多次强调庄子可能出自“颜氏之儒”而且“尊孔”，笔者以为，恐非的论。
关于庄子与“颜氏之儒”，著者通过对比《庄子》“内篇”与《论语》及其他典籍载录的孔子、颜回言行，认为“内篇”多次借重儒家代表人物孔子、颜回，并非如同历代学者说的只是用作寓言人物，而是有着一定的历史根据。第一，《论语》有关孔子出世思想的记载，似乎表明庄子与儒家存在思想渊源。第二，《人间世》之“颜回请行”应该载有他的早年言行，少年颜回可能已有隐士之思，有过“心斋”“坐忘”的修炼，但在孔门积极入世的熏陶下，从小追随孔子的颜回很难不受影响。第三，《齐物论》之“吾丧我”与《人间世》之“心斋”和《大宗师》之“坐忘”一脉相承。庄子通过寓言人物南郭子綦之口大谈“吾丧我”，而“心斋”“坐忘”却要借助真实的历史人物颜回之口说出，因为“心斋”“坐忘”可能原本即发轫于颜氏之儒，庄子在其基础之上有所完善。第四，庄子大谈颜回是想借他最终归于养心来展示士子于乱世中的思想轨迹，身为孔门首贤尚能回归养生之路，那些终日“以物为事”的“大知小知”又有什么放不下？！
关于庄子是否“尊孔”，据著者说，今存《庄子》中有20篇涉及孔子，凡47见；有11篇涉及颜回，凡13见。第一，多数学者视孔子、颜回为寓言人物，认为庄子只是借助他们宣传自己，从而忽略引用孔子真实言行的可能。第二，孔子、颜回的言辞矛盾只是他们在不同时期或场合的不同表现，庄子并非只是借其传声，很有可能是对其言行的真实记载。第三，庄孔言行并非完全对立，偶尔也有相近的心态和感慨，比如孔子出世思想接近庄子，庄子在《寓言》中对孔子的高度评价。第四，庄子思想可能正是源自颜氏之儒而终成一体的。
笔者以为，庄子“无所不窥”且极具原创思想，因而不难想见其对儒家典籍的熟悉，所以他与儒家的关系比较复杂。其实，对一个学派的判定非常困难，需要结合历史文献的特点，把握历史语境、归纳思想主旨、理清学派源流，等等。因此，著者上述论证仍属猜度之辞，可能无法视为定论，故将高论摘录于此，期望得到深入讨论。
其二，是书文献学依据有所不足，因而对一些问题可能解决得不够彻底。比如“鲲”字究竟是指“大鱼”还是“小鱼”甚至“鱼卵”，众说纷纭，未有定谳。著者认为郭象、崔譔、成玄英等人都是附会庄子对鲲的描述而皆视鲲为大鱼，更可靠的解释则是《尔雅·释鱼》之“鲲，鱼子。凡鱼之子名鲲”，和段玉裁注：“鱼子未生者曰鲲。鲲即卵子”，以及郭庆藩之“凡未出者曰卵，已出者曰子。鲲即鱼卵。庄子谓绝大之鱼为鲲，此则齐物之寓言，所谓汪洋自恣以适己者也”，由此认定鲲非小鱼，更非大鱼，而是微不足道的鱼卵，庄子将一个鱼卵写成“不知其几千里”的大鱼，只是彰显他“汪洋自恣以适己”的行文风格，用来说明“逍遥游”的思想。
依著者之见，笔者以为还有其甚者，比如郭庆藩引方以智语谓“鲲本小鱼之名，庄子用为大鱼之名”，并赞其说。马其昶引杨慎语：“《国语》‘鱼禁鲲鲕’乃鱼子，庄子以至大为至小，便是滑稽之开端。”确实如此，认为“小鱼”甚至“鱼卵”，可以指出庄子的諔诡文风；若指“大鱼”，似将难以体现这种风格。但无可否认，不仅郭象、崔譔、成玄英等人，在《昭明文选》和各种类书中，凡用“鲲”字，也多为大鱼，如《淮南子·坠形》篇：“蛟龙生鲲鲠”，此鲲乃蛟龙所生，岂是小鱼邪？王念孙也说：“昆声字多有大义，故大鱼谓之鲲，大鸡谓之鶤，音昆。”而揆之实际，称“昆虫”者，却多为小虫。故也有人说，“鲲”者，“昆”也。可见解释之烦乱。总之，著者对鲲的解释，仍然难令笔者信服，看来这一问题的解决，还需有版本和义理的考量，为了准确，“鲲”字之意，存疑为好。当然，以上两类问题所涉颇多，看法也许因人而异，而著者能够提出新说，也很不易，可以继续讨论。
综上所述，对于素称难读的《庄子》，著者不仅正确运用理论工具解决了不少庄学难题，而且一些语句若不释义，难以理解，在保证学术性的基础上，还对重要字句详加辨析，疏通段落大意，翻译主要片段，充分体现着学术性与普及性的契合。所以，这是一部专业学者和普通读者都可阅读、都能读懂的好书。本文于其特点只是管中窥豹，对其方法也是略陈一二，至于商榷更是班门弄斧。一部著作，要想有所创获，既要坚持正确的指导思想，又要运用科学的研究方法，还要具备极好的表达能力。欣喜的是，这三方面在新著中都有体现。
本文为陕西师范大学“中央高校基本科研业务费专项资金资助”“庄子的心灵世界”（2019TS115）
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