何种动力，秩序何据？

    人类历史的轨迹，并非如时间的绵延，平稳而均匀，思想的历史尤其如此。在某一特殊的时间段，会产生思想家聚集的状况，从而造就思想的繁荣，就中国历史而言，周秦之间就是这样的时代。思想家或者有思想的政治家总是比同时代的人要敏感，因此，当十九世纪现代化运动波及东亚的时候，李鸿章、康有为等无不叹息此为三千年所未有之大变局。

    何以勘定此变局的起点，政治史家倾向于1840年，鸦片战争改变了中国与世界的关系。可从思想的脉动而言，或许要有所延后，更多的人关注到1895年的重要性。张灏、巴斯蒂、葛兆光等人都有专文提供理由。高瑞泉教授也将他的百年思想史的起点放在1895年。在他的新著《动力与秩序：中国哲学的现代追寻与转向（1895—1995）》中，向以观念史研究见长的高瑞泉教授以“动力”和“秩序”两个核心观念为线索，梳理了活跃在现代中国的思想家如何围绕这两个关键词提出理论主张、进行观念论辩的过程。

    对于二十世纪的中国思想，我们习惯了“过渡”（侯外庐）、“革命”（冯契）等概括，还有更为普遍流传的“救亡与启蒙的双重变奏”等说法。这样的概括固然抓住了二十世纪中国思想发展的一些重要特征，不过，如果去深挖这些思想现象背后真正“根源”，则不外乎对于“动力”和“秩序”的探索的不同时间段和侧面的认识。

    将“动力”和“秩序”作为二十世纪的中国思想的基源性的观念，带给我们审视大变局下中国思想转型的新视角。自周秦时代以来的中国思想，在天人合一的观念的观照下，人们对于社会发展的动力的理解，基于天道的自然流转。虽然在天地人的结构中，人的地位得到凸显，但人并不能脱离天道来建立起独立的秩序。人间秩序的合理性，都必须寻求天道、天理来作为合法性的依据。在此基础上，所建立起的对人类历史的认知是一治一乱的“循环”，以人伦为基础建立起来的政治和民间秩序，也以“自然生成论”为基础。据此有学者认为传统的中国社会是一种“超稳定的结构”，严复、梁启超、李大钊、陈独秀等思想家都将中国文明视为“静”的文明，与西方的“动”的文明相对应。

    现代化浪潮是对天人关系模式的根本挑战，也是对基于血缘的“自然秩序”的挑战。当人的个体独立性得到肯定的时候，社会发展的动力不再基于宇宙的自然流转，而是人类对于自然物的改造和突破血缘的新的社会关系的建立，这促成了社会价值观的根本改变。在严复翻译了《天演论》之后，崇尚生存竞争的进化论取代了“以对方为重”的儒家伦理观念。而中国人要在生存竞争中得到“保全”，就必须依赖生产技术的发展。康有为写于20世纪初的《物质救国论》中，就明确提出，意识形态的争论可以暂时搁置，中西之间的根本差距并不在于价值观的高低，而在于缺乏技术进步和物质创造的能力。新文化运动时期，《新青年》对中国社会的批判主要集中于“家族观念”和基于血缘所建构的等级秩序。平等观念是一个建构起来的新观念，并非是自然秩序的引申，只有建立在人人平等这样的观念之上，民主、自由的现代秩序才可以想象。

    在救亡的压力之下，阶级观念被引入，并成为理解中国社会发展的最重要的动力，从而也完成了整个二十世纪占主导地位的“动力”观，“从进化论到唯物史观的飞跃，前卫思想家们提出各种不同的理论，表明‘动力的追寻’曾经是这个‘革命世纪’的强主题”（3页）。一直要到1980年代，再度喊出“科学技术是第一生产力”，“物质救国”的主题才完成了对现代性的“动力”源头的循环，但无论如何循环，基于自然的动力被人的“主体性”动力源所取代。

    “动力”源的转变，是为了回应“秩序的焦虑”。缘何对秩序产生了焦虑？因为“动力”的转变导致了秩序形成的规则发生了颠覆性的改变，从而难以用传统的理论对之进行正当性的解释。

    从某种程度上说，因为物质生产能力的差距，当中国试图建立新秩序的时候，很大程度上要依赖“移植”，即复制西方的政治制度和生产组织方式。其遭受的困难有几重：首先是西方各国制度形态各有不同，个人囿于自己的理解，取舍大不相同，不仅是法国、英国、德国、美国的方式，各有拥趸，社会主义的各种思潮也纷纷引入，到二十世纪三十年代甚至法西斯主义也一度被推崇。其次，是中国国情与外来理论之间的不匹配。多民族帝国传统和现代民族国家理论的差异，欧洲和苏联的模式各有其内在的依据，盲目模仿导致水土不服，辛亥革命之后的军阀割据就是例子。第三是现代化运动与殖民主义的结合，导致屈辱和怨恨，引发民族主义的高涨，这也导致国人以前现代的立场进行后现代批判，形成了对于外来秩序的信任度的损耗。

    高瑞泉的著作，依旧采用自由主义、激进主义和保守主义（新儒家）三大思潮来谈论其动力和秩序的关系，可能会影响人们对现代中国在秩序追寻过程中的多样化的维度，而让一些复杂的秩序“搭配”难以得到充分说明。比如1910年代关于虚君共和和“开明专制”的讨论、比如1930年代关于民主和独裁的讨论，1978年之后的计划和市场的结合等等探索，往往是激进主义和自由主义、保守主义混杂的产物。不过，在具体的阐述过程中，高瑞泉教授也已经有所回应。这从他对新儒家的讨论就可以看出。

    因为我自己的研究取向的原因，我比较关注高瑞泉教授对于现代新儒家的“返本开新”部分的讨论。固然现代新儒家并非一个严格意义上的思潮，因为其中成员的立场分歧也很大，但他们基于对于殖民主义的反抗和对于传统天道观的动力源的坚持，所以既肯定民主和自由这样的新观念，但也十分强调平等和社群等价值。高瑞泉认为自由主义和社会主义基本都接受自由和平等的观念，但双方在法权平等还是经济平等方面理解不同，由此也产生了不同的制度设计。从儒家的良知完满，儒家会接受自由主义的观念（徐复观），但从均贫富的角度，也向往社会主义（康有为、章太炎、熊十力、梁漱溟）等（见高著儒家社会主义部分）。这充分说明了，动力源的非自发性，所导致的秩序原理的混乱（224-247页）。

    高著认为“从20世纪最后二十年开始，在现代性批判中对‘动力’之盲目性的清算，使得‘秩序的重建’趋向于将‘动力的反省’综合于其自身”（3页）。这是极其敏锐的哲学洞见。的确，1978年之后的改革开放，中国人开始了新的秩序建构，这种建构体现出合法性资源的混合性，这也被一些敏锐的人称之为“通三统”，即五千年传统、自由主义传统与社会主义传统的结合。这种新的秩序创构实践，充分反省了几十年制度设计的教训，使得中国的本土秩序创造力被激发，从而在经济增长的支持下，开始了自主性的制度探索，在理论和实践层面均有巨大的突破。可惜因为高著下限定在1995年，其后的发展并不能展开论述和讨论。事实上，二十一世纪中国思想家对秩序的讨论，才进入新的高潮。这有待于高瑞泉教授新的探索。

    高瑞泉教授长期从事近代社会思潮的研究，尤其长于“观念史”的研究，他对于“平等”观念在近代中国的演化的研究，已成为经典。《动力与秩序》一书，并不停留在观念史的角度，而是深入到观念与社会活动的互动中，采用的“社会哲学”的方法，让他的研究既不是停留在对于社会事件的解释，也不是观念的虚转，这种观念和社会运动之间的互动，正是现代中国哲学的重要特征。我们经常会批评现代中国并不存在“纯粹”的哲学家，这或许是事实。也正因为如此，我们不应该站在一个抽象的“哲学模式”中去批评那些思想家，要从他们何以与“社会”结合的维度，找到思想对于中国人生存和生活的影响方式，从而理解中国哲学在现代中国的真实生态。