梦中治学与学者之梦

    常言道：日有所思夜有所梦，无论多么荒诞不经的梦境，也不过是人们日常心理乃至潜意识的表现，弗洛伊德之最大贡献，也许就是普及了人们对潜意识的认知。而说到中国古代最有名的梦，大概就是“庄周梦蝶”了罢，此梦为老庄思想的绝妙诠释自不多言，也因此成为历代文人可望不可即的理想境界。还有诸葛孔明的“大梦谁先觉，平生我自知”这样风流潇洒的“揭语”，也总是令历代文人赞叹不已。至于天才的曹雪芹在《红楼梦》中不仅借诸多梦境书写人生悲喜，还有写香菱拜黛玉学诗，认真苦学以致近于魔怔，终于梦中作诗成功，得到黛玉等人称赞的励志篇章。当然，还有鲁迅《野草》中不止一次出现在文章开头那著名的“我梦见……”，使得众多鲁迅研究者苦苦探索其中的隐秘涵义。概言之，文人之梦和其思想情感、气质秉性很有关系，而其作品中梦境大都与其生活创作经历关联紧密，也大都容易诠释。

    不过还有一种梦，做梦者为学者，只因平日治学过于刻苦，以致梦中依然传道受业，对此历史上有不少例证。这方面最早传说就是黄帝大战蚩尤，因为蚩尤有三头六臂，铜头铁额，刀枪不入，所以黄帝总是打不过他。后来黄帝在梦中见九天玄女，后者传授给他一套“奇门遁甲”终于把蚩尤战败。如果说这不过是神话传说，黄帝也算不上是学者，则下面之事确属事实。元代著名学者黄泽，字楚望，曾任东湖书院山长。他因为治学专一，就多次在梦中见到孔子，有一次甚至梦见孔子亲自给他讲授《六经》，他甚至在梦中清晰看到《六经》上的字迹。醒来后黄泽就意识到，传统对经学的阐释肯定有很多不正确之处，他梦见孔子就是一种心理暗示。于是他在任职满后回到家乡，闭户读书，考订《六经》，且专崇程朱理学，不再涉及仕途。为感谢孔子之梦中教诲，他曾撰写《思古吟》赞美周公、孔子及其学说。其学术论著则有《颜渊仰高钻坚论》《十翼举要》《礼经复古正言》《六经补注》等，后《元史·儒学传》称他为“近代覃思之学，推泽为第一”。黄泽尝作《读易吟》十二章，下为其中一章，约可窥见其行文风采：

    万事多于近处迷，贪前说后更参差。不从言外窥三圣，虚说淮南有九师。井困乾枯乾有水，丰睽暗昧观生辉。如何天地都颠倒，却道贤人正得时。

    就现代而言，胡适的一个梦中治学例子值得一说。作为一代大师，胡适对二十世纪中国学术的影响不言而喻，其在提倡方法论方面的影响甚至超过其学术观点的影响，尤其他“大胆的假设，小心的求证”所谓“十字真言”，曾经风行一时。寻其源头，胡适自己多次阐述过其来历，但说法不同。有时他承认张载的“为学要不疑处有疑”对他产生过极大影响；有时他又宣称其思想来自他读《大英百科全书》时的偶然发现；有时他又认为是杜威的“系统的思想和批判的法则都是在怀疑状态下产生的”等说法影响了他的治学。这种自己也说不清楚的现象表明胡适的治学方法受到多方面影响，但王元化先生认为其实胡适受中国传统治学方法影响并不很深，胡适对乾嘉学派的考据训诂表示赞赏，只是由于它们符合自己信奉的西方治学方法。

    的确，从根本上看胡适还是受杜威及其学说影响最大，这种影响大致可以分为三个方面：首先是哲学观念层面，其次是方法论层面，这也是胡适一再强调的层面，他之“大胆的假设，小心的求证”十字真言就是对杜威实验主义方法论的最好应用。再就是杜威之人格、具体言行（例如参与社会实践、中国之行所发表言论等）以及杜威对中国文化的评价这些间接对胡适的影响等。

    让我们看看杜威的方法论如何对胡适白话诗创作产生影响。

    按照胡适的说法，杜威对形式逻辑三段论的重视对自己影响极大，以致直到晚年胡适还这样说：“杜威认为亚里士多德的形式逻辑之所以能在中古欧洲更完满地复振的道理，就是因为教会正需要形式逻辑来支持一种信仰体系。”胡适并由此想到古代印度的“因明学”逻辑演绎方法，认为二者实际极为相似。杜威认为这种形式逻辑——三段论式的逻辑就是“用一般真理支持那些没有它支持就站不住的事物”。显然，对于在进行白话诗创作试验中遭受梅光迪、任叔永等人攻击的胡适而言，急需运用一种理论来为自己的试验提供理论支撑，而这种三段论的形式逻辑就极为适合。试看下面的论证：

    （一）一切文学创作都使用语言

    白话属于语言（的一部分）所以文学创作可以使用白话

    （二）白话可以用来进行文学创作

    诗歌属于文学所以白话可以用来创作诗歌

    （三）运用白话可以创作散文和小说

    散文、小说和诗歌都是文学所以白话也可以创作诗歌

    虽然胡适没有进行这样具体的论证，但他在为自己辩护时其实就是运用这样的思维方式，且看他日记书信中的原话：“文字者，文学之器也。我私心以为文言决不足为吾国将来文学之利器。施耐庵、曹雪芹诸人已实地证明小说之利器在于白话。今尚需人实地试验白话是否可为韵文之利器耳。……”“我自信颇能用白话作散文，但尚未能用之于韵文。私心颇欲以数年之力，实地练习之，倘数年之后，竟能用文言白话作文作诗，无不随心所欲，岂非一大快事？”

    请看胡适这一段文字是否可以被简化为上述列出的三段式论证？而且胡适对自己这段话很是欣赏，以致多年后在回忆时还是提及这一段，并以这样的话作为受杜威实验主义影响的注脚：“在我还没有写出几首白话诗之前，我已决定把我的下一个诗集定名为《尝试集》了。这个诗集的名字也明显的表示出我是受杜威实验主义的影响。把实验主义的哲学理论应用到文学改良运动上面来。‘实验主义’告诉我，一切的理论都不过是一些假设而已；只有实践证明才是检验真理的唯一标准。……所以我的以白话为活文学这一理论，便是已经在小说、故事、元曲、民歌等（文学）领域里，得到证明的假设。剩下的只是我的诗界朋友们所设想的韵文了。这剩下的一部分，也正是我那时建议要用一段实际实验来加以证明或反证的。”

    如今历史已经证明胡适的“尝试”确实获得成功，无论这其中是否有偶然因素在起作用，何况历史从来就是由成功者书写的。当然，品尝到“尝试之甜头”的胡适也绝不满足仅仅把实验主义理论和方法运用于白话诗创作，胡适后来其实一直是运用这一理论和方法从事几乎所有学术活动。特别是在中国古代文学研究领域，他试图将实验主义的方法理论与乾嘉学派的考证结合起来，实事求是说在这方面胡适确实取得了很多重要成果，其熟练运用实验主义方法的一系列学术活动也对后世产生了深远影响。

    不过，即便是在胡适影响最大时候，也不是所有人都认同其治学方法的，史学大师陈寅恪对胡适的“十字真言”就持否定态度，认为如果已经有“大胆的假设”在前，即有先入为主之概念，则其求证无论多么地“小心”，都无非为了确证其假设而已。而正确的研究应该是基于对大量材料的分析归纳，从中发现问题，也即现在很是流行的“问题意识”，然后针对问题进行梳理论证，最后才能提炼出符合事实的规律或学说。而胡适的说法其实颠倒了人们认识事物过程和认识深入阶段之间的先后关系，虽然胡适也讲“拿证据来”，看似重视事实，其实正是忽视事实，就此而言，胡适当为“忽视”也。1931年陈寅恪在和清华学生交谈时曾明确指出胡适治学的弊病：以往研究文化史有二失，旧派失之滞。旧派所作“中国文化史”，其材料采自廿二史中儒林文苑等传及诸志，以及《文献通考》《玉海》等类书。……这类文化史不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释，读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生，所谓“以科学方法整理国故”者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。而其所以成立的原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。所以陈寅恪要求学生，要经过认真细致、实事求是的研究，得出自己的结论，而最重要的就是要养成独立精神、自由思想和批评态度。

    当然胡适自己还是过于迷恋自己的方法，有时甚至到了令人拍案称奇的程度，这可以从他做过的一个梦得到证明。

    据胡适1921年6月19日的日记，胡适晚上做一怪梦，梦中胡适作一假设，认为孔子在《论语》中不常谈到“天下”，似乎只有《问禘》一篇提及。此外《季氏》一篇中虽数次提到“天下”，但此篇为伪作不能算数。梦中的胡适正要翻阅《论语》以给出证明，人却忽然醒来。胡适对此梦甚感奇怪，因为自己平日并未想过此说，那一阶段也并未翻看《论语》的。可以想见胡适不会对此一笑了之，他立即查阅《论语》，结果得知《论语》中提到“天下”者竟有17次之多，即使去掉《季氏》中所出现4次，仍然有13次，不能算少了。胡适这次在梦中之“大胆的假设”终于被其清醒后之“小心的求证”所推翻，不知这种事情在其学术生涯中有过多少次。也许胡适认为这种事情不值一提，所以在其学术论文中没有记载。但这一次梦中求证却被他记于日记中，还是从一个侧面说明了胡适对其方法论的看重。

    胡适在其所作的一次讲演中曾把所谓的科学研究方法归结为三点：一，认清疑难；二，提出假设；三，证实。但在此之前应先有科学态度，即：一“疑”；二“疑而后信”。后来他认为这样不够通俗，不能让多数人理解，又把它们合并为更简单的三句话：

    一，“疑！”二，“拿证据来！”三，“怎样评判证据？”

    显而易见，胡适这里的先疑后证之步骤，与其“十字真言”（大胆的假设，小心的求证）是一致的，对于他这种思想方法优劣的评价及其对二十世纪中国学术的影响，几十年来人们已有很多评论，此处不再赘述。不过我们可以从胡适与汤用彤之间一次看似开玩笑的对话中，理解胡适的学术方法与其学术道路的关系。据胡适1937年1月18日日记：“到北大，与汤锡予先生畅谈。他自认胆小，只能作小心的求证，不能作大胆的假设。这是谦辞。锡予的书极小心。处处注重证据，无证之说虽有理亦不敢用，这是最可效法的态度。”

    胡适这里对汤用彤大加称赞，却没有品出汤氏话中的嘲讽之意（也许是装作不懂？）这也算是学者风度吧。不过，在此之后双方对话可就没有这样客气了，虽然仍然是开玩笑，但双方坚守各自立场、寸步不让之态度昭然若揭。汤用彤说自己有一个私见，就是不愿说什么好东西都是从外国来的。对此胡适回答说，他也有一个私见，就是认为什么坏东西都是从印度来的。众所周知，胡适对佛教极为反感，认为它进入中国文化体系并没有给中国社会发展带来任何好处，其偏颇自不待言。尽管汤用彤所言也有意气用事成分，但仔细品味就会发现他们的对答实际上反映了二人所使用学术方法的差异，看问题之角度不同自然导致其结论不同。就汤氏而言，他虽然重在为传统文化辩护，对当时一部分人过分迷恋西方文化极为反感，却并没有完全否定外来文化之作用，这一点和陈寅恪观点一致。而胡适之答言虽然与汤氏有些类似，实际上却是以已有偏见结论否定了他人的不同意见。因为问题很明显，中国所有之“坏东西”，可能是本国固有的，也可能是从外国引进的，但这个“外国”既可能是印度，也可能是其他国家。胡适因为先有偏见在前（认为佛教对中国有害无益），故其结论必定难以接近真理。

    不妨再看一个胡适对陈寅恪在治学方面的一次质疑。1931年，陈寅恪将自己的论文《支愍度学说考》寄给胡适，胡适看后即写信给陈寅恪，说“尊著之最大贡献，一在明叙心无义之历史，二在发现‘格义’之确解，三在叙述‘合求’之渊源。此三事皆极重要。不过胡适还是提出了自己的疑问，其实就是自己的“假设”：他认为“心无”似乎就是“无心”，理由是“色无”即是“无色”。在文句中可以用“无心”“无色”，而用作术语时则换作“色无”“心无”。简言之，胡适认为支愍度的“心无”义不是建立在对《道行般若》的误解上，不过是他的“格义”罢了。尽管胡适一再声称自己的这一说法“无关乎尊著之宏旨”，实际上是釜底抽薪之举，等于从根本上否定了陈寅恪此文观点的出发点和合法性。而胡适之所以如此，也正在于他敢于“大胆的假设”和推论——既然人们平日可以说“色无”也可以说“无色”，为什么不可以说“心无”就是“无心”呢？

    所谓“心无宗”，是东晋般若学派六家七宗之一，以支愍度、道恒为代表，据《世说新语·假谲篇》，“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。”

    按支愍度所谓“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”但这实际为支愍度对佛教的误读。佛教初传入东土时，为使佛教更容易为人们接受，常借玄学思想或儒家思想来阐释佛理，称为“格义”。按陈寅恪的说法就是：盖晋世清谈之士，多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法，名曰“格义”。“格义”之名，虽罕见载记，然曾盛行一时，影响于当日之思想者甚深，固不可以不论也。但支愍度的“心无”义则并非只是简单的“格义”，确实出于他对佛教的误解，且看陈寅恪的论证，据梵文本及中藏诸译本，陈寅恪指出《道行般若波罗蜜经·道行品》之“有心无心”之句，即梵文本之cittam acit⁃tam，“心”即cittam，“无心”即acittam。而“无心”二字中文诸本除《道行般若波罗蜜经》及《摩诃般若波罗蜜钞经》外，其余皆译“非意”或“非心”。

    故知“无心”之“无”字应与下之“心”字联文，而不属于上之“心”字。“无心”成一名词，“心无”不成一名词。支愍度的错误就在于他误认为有“‘心无’心”，遂演绎其旨，而确立“心无”宗。总之，“心无”义与“格义”都是用外书比附内典，又都为同一时代产物，即便它们没有师承关系，也必定有环境影响关系。所以称它们为性质近似，同源殊流之学说，“虽不中不远也”。而从支愍度之创建“心无”宗，可见中华民族与外来文化思想初次混合时情况，以及对中国哲学思想演变之重大影响。事实上，吾国哲学思想受外来文化影响极大，但很多影响都是建立在对外来文化的误读或误解之上，这才是陈寅恪阐释“心无”义的最终意图所在。

    至于支愍度为何不能如胡适所说，将各个版本进行比对后再阐释“心无”义呢？陈寅恪解释说，这其实是因为年代关系，支愍度在创建“心无”宗时并未有机会见到其他佛经翻译版本，所以只能依据已有之“道行般若译文立说。其有误解之处。自不足异也”。

    写到这里，不仅想到陈寅恪很有影响的一句话，即“说有容易说无难”，同为清华四大导师的赵元任，据说也有类似的看法。把他们的观点与胡适相比，即可以看出胡适的“十字真言”的确是容易把学术研究引向过于大胆之途的，而顾颉刚之“疑古”说的提出就是深受其影响，虽然顾氏学说一经提出即震动当时之史学界，但其负面影响也不可轻视。至于这种“大胆的假设”与学术界后来的“以论带史”乃至“以论代史”有多少关系，就不是这篇短文所能解决的问题了。

    另一方面，文人之中那些主要从事学术研究者如顾颉刚，则一般很少会把梦和现实混为一谈，他们严谨的治学精神和周密的逻辑思维，使得他们即便做梦，也似乎较为理性，或者说比较容易被解释，虽然这解释更显得他们“书呆子气”十足，但可笑之余倒有些可爱或者可悲。胡适之梦是如此，顾颉刚日记中的几个梦也是如此，不过顾氏梦中不是在治学，而是抒写情感，是他日常生活的曲折反映及其个性和心理特征的绝妙展示。

    1924年10月31日，顾颉刚梦见父亲让他去叔叔那取东西，不料叔叔为之大怒，说就放在桌上，你看不见吗？顾颉刚回了一句说：你的东西我怎么知道。其叔叔更加愤怒，顾颉刚也是气愤得无法控制，竟然拿过墨汁来涂在叔叔脸上并殴打他。对这样的梦顾颉刚自己也是觉得奇怪，说想不到自己也会打人，“大奇、大奇”。显而易见，按照弗洛伊德心理学，顾颉刚此梦就是其平日生活及学术中多受压抑所致。生活中且不论，就学术而言，顾颉刚极为专注，其在史学方面因提出“疑古”而暴得大名，但他毕竟也为此付出很多心血，看其日记，每天的读书研究上课备课等，日程都是排得很满，也就很少有时间休息。此外，作为胡适之学生辈，还要常常应胡适要求为其查资料等，胡适甚至有时对他不免带有教训口吻，这自然多少会让顾颉刚不舒服。为此连顾颉刚友人也为之打抱不平，责怪胡适不该如此用顾颉刚。正是因为现实生活中顾颉刚受到压抑，才会以梦中殴打叔叔的方式发泄出来，这里“叔叔”的形象显然就是顾颉刚尊重的长辈，但如果不是亲人，那么所指是谁也许只有顾颉刚自己清楚。

    顾颉刚日记中第二个有意思的梦是：他梦见有一人写信来，指责顾颉刚是娼妓，时时刻刻没有空闲，但都是为别人。对此顾颉刚自嘲说，这就是我梦中在发牢骚啊！看来，顾颉刚对所从事学术尽管极为专注，但也不是一点没有牢骚，毕竟彼时的顾颉刚，还不能完全依赖治学让自己和家人过上衣食无忧的生活，查这一时期的日记，他仍然为挣钱养家忧心忡忡。

    至于其他几个梦，则和顾颉刚当时陷入一场感情危机有关。很难想象顾颉刚这样书呆子气十足的学者，居然也会为情所困。当时他手下有一个谭姓女生，顾颉刚对其由怜生爱，居然害了单相思。所以他在梦中就看到似乎有一个人，可望不可即。顾颉刚对那人说：我没有法子和你好，你也不值得和我好，我们还是永远留着这一点怅惘之情吧。醒来之后，顾颉刚不禁潸然泪下。看来，清醒之后的顾颉刚，稍微用一下理性分析，就知道自己的单相思不会有结果。而梦中的他说什么没有办法和那人好，不过是自我的一种防护性表现而已。

    但生活中的他依然不能摆脱对那女生的思恋，而那谭姓女生若即若离的态度更是让书呆子气十足的顾颉刚像丢了魂一样，为此居然大病一场。结果又是在梦中，也只有在梦中，顾颉刚才敢把对谭姓女生的情感大胆说出来：“拂晓得一梦，……履安（其妻子）外出，其人适来，遂与共侯门。迄深夜而履安不至，二人相对，极温存，又极无奈。”梦中伊人问顾颉刚是否感到有兴味？顾颉刚回答说，他不敢为了自己的快乐把你牺牲了。梦醒之后，顾颉刚居然感到“情义无尽”且“盗汗不止”，看来再坚强之学者，一旦陷入情海也是难于脱身，特别是顾颉刚这样专心学术者本来很少动情，不过一旦“思春之情”既发，也就难以消逝。果然，数月之后顾颉刚和友人相约春游，听说谭姓女生不去，顾颉刚不禁“心为之冷”，知道此后“同游之机会很难得矣”。次日日记中顾颉刚情不自禁，竟然写下这样的句子：“嗟乎，人但知有有形之悲，而不知无形之悲为尤可悲也。多情自古空余恨，有生之日亦拼以抱恨终矣！”彼时的顾颉刚已经不是学者而成为诗人了，大概徐志摩等见到顾颉刚此等语言，也会为之一掬同情之泪吧。谁知到春游那天，谭姓女生居然也到了，顾颉刚自然是“犹出望外”“喜出望外”，这样的词汇一连出现两次，足见顾颉刚又惊又喜之情。

    据其日记，顾颉刚这一次情感危机持续了一年有余，现实中的谭姓女性最终以投身于社会活动而逐渐离开顾颉刚的视线，因为顾颉刚知道自己不会放弃学术。有意思的是，谭姓女生一次向胡适募捐被拒绝，转而向顾颉刚抱怨，顾氏居然感到十分为难，因为一面是老师，一面是心爱的学生，这顾老夫子确实有些可爱。最终，顾颉刚以这样一个梦，结束了这次为期一年多的情感历程：“拂晓得一梦，梦中作诗，有句曰：‘误我庚寅二十年’。醒来不解所谓，忽忆今年为丙寅，过二十年适为庚寅。甚奇。”

    对此顾颉刚考证之心大发，醒后即对这个梦进行阐释：所谓“误我”者何事耶？如在情爱方面，我甚愿其误，且二十年后亦不愿其醒也。如在学问方面，则无所谓误，则安有二十年之期耶？为此顾颉刚将此梦郑重记入日记，说要到“庚寅年验之”。不过顾颉刚随即发现其实错了，要到二十五年后才是庚寅之年。

    这真是一个可爱而有些迂腐的顾颉刚，一句“二十年后亦不愿其醒也”暴露出内心对此次情感纠葛的沉溺和不甘，但此种不甘也只有在梦中可以说出来。这正是顾氏的悲哀所在——他把一切希望放在二十年后，也就等于放弃了对爱的追求，他没有飞蛾扑火的勇气，也就只有回到书斋一条路了。