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人们一般不会将外交官与墨子联系起来，然而有两位外交官却在折冲樽俎之余喜好研究墨学：一位是抗战时期担任过周恩来英文秘书后又担任新中国外交部副部长的陈家康（1913—1970），一位是国民政府驻菲律宾和马来西亚领事谢湘（1894—1975）。
陈家康才华横溢，对中国传统哲学颇有研究。他非常尊崇墨子，从其笔名“归墨”可见一斑。据说路翎曾经拿舒芜研究墨子的文章给胡风看，胡风因为不懂墨学，就转请陈家康把关。可见陈家康的墨学素养得到友朋辈公认。虽然他内心渴望能够从事研究著述，可惜未有墨学专著传世。谢湘倒是在香港出版了一部《墨子学说研究》。
谢湘其人
谢湘字晓帆，号典梅，广东省东莞市望牛墩镇望联村六坊人，清光绪三十三年（1907）考入广州两广方言学堂，曾参与组织“尊孔会”，暗中进行革命活动。民国四年（1915），家境贫寒的他得到亲戚资助，考入国立北京大学学习法科。翌年北洋政府在北京举行第一届文官高等考试，大学还未毕业的他参加了考试并被录取到外交部，从此开始了他的外交官生涯。民国八年（1919），奉调派驻日本横滨任见习领事；民国十七年（1928）任菲律宾总领事馆副领事，并入菲律宾大学研究外交、经济和哲学，获哲学硕士学位。民国二十年（1931），署理马来西亚槟榔屿领事馆正领事。他在与泰国政府进行商务谈判、维护海外侨胞与祖国的联系、推动海外华文教育等方面做了不少工作。从事外交工作20余年后，他定居南洋，1960年寓居香港著书讲学，先后出版《历代哲学宗教思想笔记》《华侨问题》等著作十余种，涉及政法、外交、史学、哲学、堪舆、诗词多个领域。1975年，他以81岁高龄在香港去世，也算叶落归根。
据谢湘自述，他与墨学结缘颇有神话色彩。当年他在北大读书时，曾游西郊白云观，遇见一位“褐道人”，髯长及腹，自言已120余岁：“吾为墨翟后身，汝则弟子禽滑厘也……汝享富贵四十年后，当急流勇退，弘扬旧学，永昌墨学。赐汝为102代墨学钜子，勉之勉之，勿误吾嘱。”这可能是谢湘为了宣扬墨学而编的故事，即使真有其事，也没有102代钜子之说，因为即使算上墨子和禽滑厘，现存史料中可以确定的墨家钜子也就寥寥五人而已。
但这并不妨碍谢湘成为一个坚定的墨者。他认为：我们研究前人的思想学说，原是为现在环境的应用，绝不是为古人去做奴隶，根据这个定义，我可以认定墨家的思想是于现代的世道人心极有关系，是极值得研究的。现在社会的环境，和墨子当时的社会环境并没有什么两样，甚至可以说，现在需要墨家思想的救济，比墨子在世时还要迫切。
朋友们眼中的谢湘崇仰墨子，服膺墨家学说，行事一循墨子之道，主张实用，提倡力行，刻苦节约，排私为公：“谢先生是实行家，也是理想家，很重道义，言必信，行必果，好议论，工文词，论其性格，沉静持重，他可以缄默到整天不开口，也可以言如泉涌，滔滔不绝，下笔万言，极具奇见，言人之所不敢言。”他在香港大力宣扬墨学，曾应香港电台之约，广播“墨子学说”；他成立“墨道堂”，在九龙谢氏宗亲会馆内每周召开中国学术座谈会一次，使香港人士尤其青少年能了然于墨子学说；他写的《墨子学说研究》一书虽然吸收了很多墨学专家的成果，但也有自己独到见解。他的人格魅力使得许多朋友志愿追随他，身体力行墨家之学说，希望能造成香港之新风气，转移中国之旧习惯，复兴春秋时代墨学之泱泱大风。
墨学入门
谢湘认为：墨子为人，救世精神，十分伟大；同情人类之心，十分深厚；义务观念，十分坚强，一切肯肩负责任，而兼爱交利，大公无私，苦行节约，切合实际。虽墨学始终争不过儒学，而先哲的嘉言懿行，究未易完全抹煞，后世圣人之徒，除非真正不敢研究墨子，否则，只要稍为涉猎，便觉得墨子之为墨子，自有其不朽的精神，令人景仰。
谢湘出身贫寒，他不赞同那些舍不得把长衫卸下来的儒家，以不耕而食为君子，以学稼圃为小人，坐而言的劳心者可以役人，起而行的劳力者只应役于人，他们自己一心想安富尊荣优哉游哉，怎能瞧得起面目黧黑，以裘褐为衣，跂蹻为服，赴火蹈刃，死不旋踵的墨者之徒？但现在是该手脑并用的时候了，谁肯牺牲小我以殉大我，正苦求之不得。
他介绍的墨学入门方法切实可行：初读《墨子》的人，首先应读《耕柱》至《公输》五篇，即可知墨子的言论行事，这一组文章相当于儒家的《论语》《孟子》；其次读《亲士》至《三辩》共七篇，即可知墨家的大体主张；然后读《尚贤上》至《非儒下》共二十四篇，这是从墨学概要到进一步学习墨家十大教条的全部理论；最后读《经上》至《小取》共六篇，这一组可能是后起墨家的著作，对于墨子兼爱之义更有学理上的论据，于前期墨家的宗教观念已完全不谈，另从理论和自然科学求辩证，而获得学术上的最大成就，只是其词义很深，不易阅读，初学者选近人有浅白注释的部分钻研一下，也可以明了；至于最后的《备城门》至《杂守》共十一篇，如非专讲名物制度的考据家，就很难阅读了。
为了让初学者理清墨学脉络，谢湘提出：墨子的根本主义为兼爱，他以为天下的祸乱皆起于不相爱，不相爱则亏人以自利，人各思亏人以自利则攻击篡夺，社会不可以一日安。墨子理想中的兼爱社会是：“以兼为正，是以聪耳明目相与视听乎，是以股肱毕强相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。”谢湘说：“观此，则与儒家所谓‘大同’的理想，以及近代的社会主义若合符节。”兼爱必然非攻。
实利主张，也是墨子的根本观念之一，他以为人类不能不有利欲的冲动，必“示之以利”，“方能使行之终身不厌，没世而不倦”。惟墨子所谓利，乃利于最大多数人之利，而非少数人的私利。墨子之言曰：“譬如医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。”墨子之学，既以实利为标准，自必反对奢侈与无用的靡费，一切服用，以能维持生活为止，故而主张节用。
墨子又主张极端的勤劳政策，“日夜不休，以自苦为极”，“赖其力者生，不赖其力者不生；君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”墨子既主张力行，而命定的观念，最不能与此主义相容，所以又有《非命》之论。墨子精气磅礴的实践精神，也是这力行主义的一面。然而墨子非命却又明鬼，主张有神论。谢湘认为墨子之有神论，绝非形而上学上思索的结果，乃为借宗教的信仰以励人为善。他主张有鬼，和儒家讲究丧礼祭礼，形式上表示有鬼的意思不同，儒家形式上有鬼，心里或者反是无鬼，他们敬祖先讲祭礼，是一种标榜作用，想给子孙看了他的榜样，学着他敬祖先一般去敬重他。墨家却不然，他说有鬼，是从精神上主张有鬼，叫一般人知道鬼能监察人的善恶，能赏善而罚恶，他只请大家做一个好人。
为了简洁明了，谢湘把墨子的思想概括为：弃文从质、黜华务实、去伪崇真、好劳恶逸、避乐就苦、否异从同、非攻主和、绝奢贵贱、排私为公、舍己救人、怕闲寻忙、反畸尚齐、尊天明鬼。
墨子从“学儒”到“非儒”的转变
据《淮南子·要略》记载，墨子原为孔门弟子，后因不满儒家学说而自行另创一个对立的学派：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”如果《淮南子》所言墨子先学儒学而后再背弃儒学创立墨家学派是可靠记载的话，那么中间还需要有一个过渡转折的环节：为什么墨子学孔子之术却又对孔子之术感到厌烦？墨子可能是经历了某些事情，或者是读了其他方面的书，在体验和比较之后得到感悟，因此才会反对原先所学的儒学。
谢湘对此进行了身临其境的合理想象和推断：孔子欣赏礼乐的程度，虽似很热烈，甚至在齐闻韶，三月不知肉味，他能批评怎样是尽善尽美，怎样是尽美矣，未尽善也。而他在参观的时候，始终不过是一个来宾而已，他只觉得雍雍穆穆，翕如也，纯如也，皦如也，绎如也，钟鼓乐之，琴瑟和之。老实说，看人挑担不吃力，站着说话腰不疼，他不像墨子那样是一个身历其境的从业人员，所以墨子和孔子的看法，立场完全不同，墨子亲眼看见王公大人为了挑选乐工而动员壮年男女，令其抛弃耕稼树艺和纺绩织纫的必要工作，却来撞钟击鼓，这种劳民伤财的玩意儿得费那么大的劲，纵使不是一百二十分无聊，也觉得舍本逐末，效果太微。但墨子如果不读与孔子所修内容不同的《百国春秋》，不到宋国去做大夫，也许他的学术思想会囿于儒家的六艺，抢在孟子前面，先做一个继往开来的大宗师。《百国春秋》的内容如何，现无传本，难以考据，但我们相信里面所叙述的事实一定与孔子所著《春秋》大有出入。《春秋》是当时可信的历史，墨子把两本《春秋》一比较，发现了文胜质之处颇多，他觉得历史犹不可尽信，当然对于传授的老师，便也持以怀疑的态度了，所以墨子“非乐”“非儒”。
墨子又通过鲁宋两国的对比而产生觉悟：宋国是微子的封邑，微子是不肯助纣为虐的殷商名臣，所以在他封建范围内，最低限度必能保存着一部分前代尚质的遗风。先秦诸子拿宋人作嘲笑对象的很多，比如拔苗助长、守株待兔等故事主角都是宋人，迂腐的宋襄公在与楚人打仗时因为坚持“君子不重伤，不禽二毛”之类的国际公法而遭到惨败，也成为历史笑柄。鲁国则是另外一种风格，因为是周公的封地，周公制礼作乐，所以很注重仪式。鲁国的尚文与宋国的尚质，可以说是代表当时的两种类型。由于墨子原先是在鲁国跟着孔门弟子学习儒学，被各种繁琐的礼仪束缚着，当他到了宋国，“他便像城里人忽然下乡居住一般，立刻呼吸着新鲜空气，他在‘质胜文则野’的环境中，觉得‘文胜质则史’的时代潮流，不是向上涌进而是江河日下，他痛恨那些肩不能挑，手不能提，文绉绉酸溜溜，只会享受，不肯劳动的人，踱着方步走在前面，正像密布的暗礁一般，徒使群众生活感受严重威胁，他认清这些举动，都是极不合理，所以竭力提倡‘节葬’‘非乐’等等，大胆地撕破了贵族阶级的假面具，他这种挽狂澜于既倒的勇气，确可钦敬。”
谢湘推测墨子因为读了《百国春秋》，以及到宋国当大夫后，思想观念发生转变，这种推测是有历史资料为依据的，并非凭空捏造。他大概是在读《淮南子》时产生了墨子的学术态度为何会发生180度转变的疑问，因此他想寻找一个转折过渡环节，这种在无疑处有疑的读书方法，可谓颇得古人之心。
儒墨之异同与墨家之特色
胡逸民在《墨子学说研究》序言中指出：墨家是中国最早的革命学派，儒家是治世的学说，墨家是乱世的学说。儒家是庙堂的学问，墨家是草野的学问。笔者相信这其实是谢湘的观点。
谢湘认为：墨子不像孔子那样出自名门世胄，他的生活和作风，也不像孔子那样的贵族气习，拿两家学说对照来看，格外显出墨家所具有的代表下层社会的特殊色彩。墨家的十大主张兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、非命、节用、节葬，在《墨子》一书中都有专篇，倘若单把那篇文章粗粗一看，也不见得有什么特异地方，不知为什么儒家要极力攻击他。如果把这些主张和儒家的理论仔细比较一下，就知道他们两家的主张虽然有时候看着差不多，而其实相差很远，根本不能相容。孟子攻击墨子虽猛烈，但只是空口叫嚣，“惟荀子则不然，荀子以儒家的观念，批评墨子说：‘墨子有见于齐，无见于畸形。’‘墨子蔽于用而不知文’‘上功用，大俭约，而僈差等。’‘齐’与‘畸’，‘用’与‘文’，下字极精，恰好把儒墨两家对立的地方指点出来。总而言之，儒家注重‘畸’，注重‘文’，而墨家注重‘齐’，注重‘用’，拿‘齐’和‘用’的意味来理解墨家的十大主张，就格外显出墨家学说的特色。”
以任人唯贤为例，墨家主张“尚贤”，儒家也讲“尊贤”“贤贤”，但儒家“贤贤”之外又有“亲亲”“贵贵”。舜是公认的圣人，他的弟弟象则是公认的恶人，但象即使作恶多端，舜仍然分封他，因为他符合“亲亲”“贵贵”的条件，至于贤否就可以被故意忽略了。孟子的解释是：“亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”墨家却认为“兄为天子，弟为匹夫”没有什么不可以的，这说明儒家的“贤贤”可以有例外，墨家的“尚贤”就没有例外，儒家的“贤贤”是相对的，墨家的“尚贤”是绝对的，不允许有什么特殊情形，也就是看不见所谓的“畸”。
谢湘认为墨子的兼爱等十大主张，切合国情，是救世良药，足以匡救时弊，振聋发聩，唤醒世人迷梦，因此墨教大有阐扬的必要。他引用胡林翼的话说：“方今天下之乱，不在强敌，而在人心，不患愚民之难治，而在士大夫之好利忘义而莫之惩。”此言真千古不易。至于振奋人心转移风气的唯一办法，不外乎克制私欲。荀子讥笑墨子“劳苦顿萃，而愈无功”，不知墨子的不能转移风气，挽救时艰，并非其学说药不对症，实因当时社会的病根已深入膏肓，单靠墨子及其徒众少数人克制私愿，杯水车薪，难免有药力嫌轻之感。
春秋末年，整个社会都陷入混乱不堪的局面，许多国家不是你伐我就是我攻你，闹得各国的人民都不安生，各国的统治阶级大半荒淫无度作威作福，只知自私自利，不顾百姓苦痛，因此墨子再也忍不住了，便挺身而起，决心来救世界。他不从上层着手，专从下层做起，于是他结纳天下的英雄好汉，收容来做他的弟子，教给他们一些宝贵的道理，叫他们照着去行，个个养成一种兼爱的胸怀，个个都练成一副不怕死的肝胆，他又利用传统的宗教观念，组成一个富有革命性的团体。墨子把夏禹牺牲小我以殉大我的精神昭示徒众，奉为圭臬，他自己又真能以身作则，不避艰辛，自然博得大多数民众的信仰。
谢湘认为墨子组织的墨家团体很像会党集团，有组织，有纪律，有共同的信条，并且有生活上的共同联系，和后世下层社会所结成的会党比如洪门之类很有些相类。墨子在一群墨者中不但是一位传道授业的先生，同时还像是这个集团的领袖，他掌握着很大的权力，能发号施令，指挥他的门徒。他常派遣他的门徒到各国各处活动，这帮人都负有领袖的使命，并不是个人行动，有不能完成其使命的，就被撤回。墨者这种服从领袖的壮烈牺牲精神，直到墨子死后很长时间还保持着。这种牺牲精神和森严纪律，在别家是看不到的。
墨子主张“有道相教，有力相劳，有财相分”，在他们团体内，颇带有一点“有饭大家吃”的意味，比如墨子派耕柱子到楚国去工作，耕柱子向墨子送回十金，从这段故事可以看出墨者有分财于团体的义务，倘若有财而不让大家共享，就会受到团体的责备。墨子曾经责备弟子曹公子说：“今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也；多财而不以分贫，二不祥也。”有财不仅要献给自己的团体，并且还得分给一般穷人，这完全像后世下层社会的会党所崇尚的道德。而墨家尊天明鬼，大有“替天行道”的意味，这也和后世会党极相类似。
既然说墨家所代表的是下层社会、劳动人民，那么，是不是如梁启超等所说，墨家就主张“民约论”，主张民选天子呢？谢湘认为须从墨学的各方面加以参证，不能单凭一个孤立的句子去判断。“其实墨家之不主张民选天子是有旁证的，墨家是个有组织的团体，其领袖为‘钜子’，发号施令，有绝大的权力，‘钜子’职位并非由一群墨者选举而来，乃是由旧钜子自择新钜子而传其位，很像佛家的传衣钵。假使墨家能够取得政权的话，无论从理论上，从事实上，钜子都必然要掌握全国最高的权力，而形成一种带宗教性的政权形式。我们须知道，墨子很像一位教主，他的一切言行，都依托于‘天志’，他主张‘兼爱’，就说天意叫兼爱；他主张‘非攻’，就说天意叫非攻；……一切都说是本于天意，把许许多多的天意实现出来，就成了他们所要建立的地上天国。在这天国中，天子称天而治，掌有绝大的权力，‘民约论’，‘民选天子’，根本是谈不上的。”但是，有些人比如郭沫若因此就认为墨家是反动的专制主义者，所反映的不是下层社会的思想，谢湘认为这种观点也是错误的。“我们该知道，民权政治，本来是近代市民阶级兴起后，所要求的东西，古代劳动人民所要求的政治形式，还并不是这样。……如果结合墨家‘尚贤’的主张看来，除了原始的宗教意味以外，倒还可以说是一种‘贤人政治’，贤人政治当然还不能算是民权政治，但是，它反映了墨家对当时那种‘家天下’的政治制度的不满，再说，‘传贤’毕竟胜于‘传子’，从某种意义上说，贤人政治比当时的贵族政治也进一步。”笔者认为谢湘的观点是有根据的，也比较客观公允，既没有偏爱地拔高墨家，也没有狭隘地贬低墨家。
墨子是大同学说之实行者
谢湘认为墨子是实行大同学说者。他说：《礼运》大同篇所载，正是墨子所倡行的一部分，儒家认为是孔子所说的，其实是墨家之言。《礼运》大同篇不见于《论语》《孟子》，不见于《大学》《中庸》，而独见于《礼记》，揆诸孔子述而不作、甚少创造新学说的原则，因此很有理由怀疑甚至断定大同篇非出自孔子的手笔，也非孔子之意而门人记述之，必是战国时代儒家后学具有墨家思想者伪托孔子之言，表示儒家也有大同思想。或者是墨徒与别墨故意将大同篇冒称孔子所作，将儒、墨两派拉近些，以资学术上的调和。
谢湘怀疑大同学说为儒家所创的理由是：一、从时间上看，一种新思想的产生必有其产生的时代背景，孔子生在春秋之末的农奴社会，封邦建国气氛极浓厚，一切为私；孔子所创立的伦常制度，亲亲之义，极为严格地执行，墨子兼爱，却遭儒家健将斥为无父，骂为禽兽，这种时代条件和大同世界的天下为公境界，绝对不能相容，因此，春秋时代的孔子不能产生大同思想。二、从空间上看，孔子著《春秋》，持大一统之义，严夷夏之防，尊周室，攘夷狄，认为非我族类，即须讨伐，最低限度也须疏而远之，闭关自守，实行锁国政策，因此也不会有地理空间上的大同。三、从学派立场上看，孔子盛称三代之英，禹、汤、文、武、周公与天下为公的尧舜，都是圣人，都有至德，都被尊为儒家之祖，怎肯毁之为大道既隐，天下为家呢？怎肯贬三代之治为小康局面呢？因此，站在儒家岗位的孔子不可能说出大同篇中这样的话来。四、从文字上看，上古印刷业未能发明，著书立说刻诸竹简上，因此言词简略，字义含糊，如《春秋》一书，非有《左传》《公羊传》《谷梁传》“三传”引申，人们便难以通晓。大同篇果作自周代，哪有这样详晰的文字，合乎逻辑的理论，无一古字古音古义的难读，几乎和百年间报纸文章一样，读之可琅琅上口，因此从文字上看，也不像是孔子时代的语言。
谢湘讲的这几个理由很有说服力。当然，他只是批驳了大同说非孔子所创，但还没有论证大同说为墨家所创。学界一般认为：《礼运》中一些被后世称为儒家思想的思想，实际上是汉初墨家思想与儒家思想融合的结果。比如方授楚认为：“儒者受墨家影响之深，非可尽指，尤以《易传》之《文言》、《礼记》之《大学》与《礼运》大同之说最为彰显。”伍非百经过考证后也认为：“《礼运》大同之说，颇与儒家言出入，学者或疑为非孔氏，或以为学老、庄者糁入之。实则墨子之说，而援之以入儒耳。盖儒者数传之后，墨家兼爱、尚同之理想，已大见重于人世。孔子所谓尧舜犹病者，而墨子以为实行不难，子游弟子等乃援墨入儒，谓仲尼亦有此说云耳。明知墨家之兼爱，与儒家之礼不相合，别为大同、小康二说，谓姑先行小康之治，以徐跂于大同，此《礼运》之所由作也。《礼运》大同说，与他儒家言多不合，而与《墨子》书义多合，文句亦无甚远。”
《墨子学说研究》成书于1966年，出版于1967年。此时“破四旧”运动如火如荼，陈家康也受到迫害，1970年因病在湖南茶陵外交部干校去世。谢湘在香港得以独善其身。笔者查阅1984—1987年望牛墩镇落实侨房政策情况，发现1986年该镇腾退了被没收的谢湘房屋一间45平米。以前华侨在海外赚到钱后经常在家乡大修房屋，谢湘在老家却只有小屋一间，至少说明他没有利用职务谋取私利。
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