如何重构中国人的道德根基

    中国当今的伦理学研究，至少有两种基本取向。一是接受西方的某些基本价值，如自由、平等等，按照西方的现代价值来探讨当代中国应该如何建构新的伦理与道德。另一种取向则是试图回归中国的传统价值，从儒家等传统思想中获得理论资源来重塑中国的伦理与道德。然而，目前的研究大都面临一个尴尬境地：理论与实践脱节。无论理论者讲得多么动听与合理，无论其理论建构得多么美妙，它们都很难进入普通百姓的心中，无法体现在老百姓的日常行动之中，成为人们的道德常识。换言之，这些理论脱离实际太远，无法落地生根，演化、融入或者形成中国的文化。与理论者们的美好期望相反，各种各样的理论尝试往往变成了空话、大话与套话，对普通百姓的影响微乎其微。这其中的一个重要原因在于日常道德思维有其独有特点，但这点一直为伦理学界所忽略。而违背这点的道德原则就很难落地生根，为普通百姓理解和接受，形成日常的道德共识。何怀宏教授的《新纲常》则是试图打破目前伦理研究的定势，试图融合中国传统道德中的合理元素与现代西方的某些基本价值，以此为基础重构中国的道德根基。借助人们的日常道德思维的基本特点，我们可以探讨何教授的这一尝试具有何种价值。

    一、日常道德思维的整体性与自发性特点

    有不少的伦理学或说道德哲学的研究，总是抽象且静态地思考某个人应该去做什么样的事情，从我们认为人们应该做的事情中去抽象出抽象的原则与道理，由此获得道德体系或理论。在获得这样的理论之后，余下的事情就是让人们按照这种理论的要求去做。陈嘉映教授发在网上的一篇短文（对跳水救人时的思维做出的反思）恰恰就是在根本上质疑这种做法。陈老师的反思始于这样的问题：“你做出一个道德行为，例如，孺子落水，你跳下河塘去救他，是否由于你认为这样做合乎道德标准？”（陈嘉映，“跳水救人时想什么了？”，财新周刊，http://culture.caixin.com/2011-05-20/100302544.html）陈老师认为，这不是一个好问题，因为无论怎么回答似乎都不合适，因为有德性的人不是这样思考问题的。

    陈老师在后面的分析中，点出这种思维方式的根本错误之处在于这种是一种割裂式思考方式，“我们这样思考问题，难免陷入进退两难的境地，因为我们一开始就把道德维度从生活的其他维度如利益、情感等等抽离开来，把它们都放置到我们的对面来比较，仿佛我们是在考虑投股，把种种选择摆到自己对面一一加以权衡”。陈老师认为，我们现实中做的是一种整体式思维，我们在日常的思维中，道德思维与其他思维是联系在一起的，“碰到生活中的困境，我们并不是把生活按照道德、利益、能力、情感等等格式划分开来，而是每一次依照具体情况来把整个情境分成不同的部分；我们也无法把道德标准完全放到我们对面加以考虑，而总是连同我们自己是什么人一道考虑”(同上)。

    不仅如此，这种道德思维整体性相伴随的另一个特点，即自发性。“你是什么样的人，就会做什么样的事。你所做的事情是你是何种人的自然流露和体现，这种事情是自然而然地做的，是一种发自你本性的行为，不会经历任何有意识的算计。只要一算计，那么就不是那么的自然，也不是自发的做的，由此容易出现所谓伪君子。”（同上）这里要注意的是，这里的自发性是有意识的，尽管你不会明确地意识到（注意到）这一点。这里可以举一个例子来说明一点，一个老到的猎手在森林里捕猎时，当他看到猎物从而悄无声息地往前接近时，他所做的是有意识的动作，但是他当时显然不会意识到他所做的一切动作，因为他的全部注意力都放到他要捕捉的猎物身上去了。

    由此，我们在实际的日常生活中，只是对很小部分的行动，只对很少的选项做出有意识的选择，更多的行动都是下意识或者说是自然而然地做出来的。之所以如此，有两个根本的原因，第一个是任何选择都需要有选择的背景，而这些东西都是无法一一言表的，尽在我们的理解与默认之中；第二个则是备选项不能太多，否则我们做出有意识的选择就太困难。按照这种解释，实际上我们若成为一个有德性的人，当他在上述场景做很多事情时，实际上是因为很多道德规则已经内化到他的自身构成里面，遇到类似情景，他会自然而然地自发地去做相应的行动。当他们这样做时，他们看起来是不经思考的，就像猎手捕猎时的行动一样是发乎本性的行为。这也正是日常的行动一般就可以界定他是什么样的人，除了极精明的骗子之外。如果人们的日常道德行为不是自发的，而是要经过计算，那么显示出他就还不是那种人。

    二、日常道德思维的原则性特点

    人们的绝大部分行动如何能够变成下意识或说习惯性的呢？自然选择在其中起了重要作用。在漫长的进化过程中，人类有着适应外在环境的各种机制。诺齐克在《合理性的本质》一书给出了很好的说明。这种适应大致可以分为两类，第一类是面对外在非常固定的因素，比如说，整个地球环境数千年、上万年不变的一些条件，与此相适应的是我们的DNA，由此而来的生物钟或说生理周期就是这类生物性适应之一。另一类是面对外在变化比较频繁的各种因素，而适应这种因素的就是人类的理性能力，通过知识，尤其是通过观念，而观念得以流行或盛行的主要方式则是通过原则。由此，我们的道德思维要能够成为自发的、整体性的思维，这种道德思维要是原则性的思维才有可能做到。（本节的介绍主要依据是诺齐克：《合理性的本质》，葛四友译，上海译文出版社，2012年，第一章）

    第一，这种原则性意味着我们承认这个世界是有规律的，而有些原则就是体现这些规律的。在某种意义上讲，这个世界是有规律的是我们得以形成道德原则的重要前提，因为我们的道德原则在某种程序上讲是对这种世界的秩序与规律的一种回应。由此我们才能知道能够做什么，有多少选项。

    第二，这种原则性奠定人们彼此之间的信任。只有当个人的行动有原则时，我们才有可能预测在某种环境之下，他会做出何种反应。有原则者显然更加可靠，当我们与这样的人合作时，我们就更放心。个人越是有原则，那么我们的信任度就会越高，哪怕我们明知道会有其他的诱惑存在，我们依然还是会信任他坚守原则。如果没有这种信任，我们就不能指望他，由此就要做出相应的安排。很多需要合作才能获得的利益才因此变得可能。

    第三， 这种原则性要有公共性。要使其他人相信我们是有原则的，原则就必须具有公共性，也就是原则的坚守是公开的，能让人看得见。由此，原则不能过于复杂，必须尽量简单，否则人们既无法看到我对这些原则的坚守。即使有些原则是最正确或者最恰当的，但因为它们过于复杂，或则无法让人观察到的，那么它们就不应该被采用。由此，正义不仅仅要得到申张，而且必须要显示于光天化日之下，为人所见。因此，当（完全）恰当的正义所要求的回应过于复杂，无法被观察和认识的时候，它们就必须进行修正，变得不是那么的精致，其适用（和误用）能够为他人所查证。由此，原则不仅必须简单，而且原则的履行也必须可以容易观察，是公开可见的。

    第四，这种原则性决定我们的身份与意义。尽管每个人都有着唯一的身份，然而，我们的独特性何在，根本上还是取决于我们在日常生活中所认同的原则。实际上，这些原则既是构成我们身份最重要的内容，同时也是我们向外人展示自己身份的最好手段。换言之，原则是个人用以界定自己身份的方式：我为人的原则就是这样的。不仅如此，我们通过遵循某些原则，则恰恰可以自己的视角来整合不同时期的生活，从而使得个人获得完整性。这种完整性使得我们可以做出长期安排，可以进行长期计划。

    第五，这种原则性有助于形成自发性。普通人的很多行为都是下意识地做出的，并不会经过有意识的决策程序来做出决策。一方面是，如果情景中有一个原则且只有一个原则或者几个做出同样要求的原则起作用，这种场景会经常反复出现，那么这样的行为肯定逐渐会变成一个下意识的遵守原则的过程，也就是获得自发性。另一方面，自发性意味着下意识地把违背原则的很多行为直接排除在外。也就是正如诺齐克所说，“个人决策的过程中，原则也可能发挥一种排除性或过滤性装置的作用：在选择情境下，不把那些违背原则的行动列为备选项。因此，原则也将为一个‘有限合理性’的生物节省决策的精力和计算的时间”（诺齐克：《合理性的本质》，葛四友译，上海译文出版社，2012年，第28页）。

    三、日常道德思维的现实性特点

    上面我们讨论了日常道德思维的两个特征，也就是我们日常行动时遵循的是一个整体性的原则，它们会内化到我们的行动准则中去，我们行动时会自发地遵循它们。由此，我们在日常行动当时不会去算计，特别是不能有意识地、个别地算计。然而，这种不算计并不是说我们在日常行为中不在乎利益的分配，不在乎行动的后果。因此，这里的原则本身要考虑这一点，我们对于利益分配的考虑要体现在原则本身之中。换言之，这个整体性原则本身会处理个人的利益要求与道德的利益要求，因为它是要适用于普通百姓的，要内化到普通百姓的日常思维中去，因此它必定要符合普通百姓身上的现实人性。如果我们的道德原则总是与个人的利益相违背，那么这种原则就恐怕很难为人们接受。如果个人的利益诉求总是与道德要求相冲突，那么我们只有强制推行这种原则，但它很难内化到百姓的心中。由此，人性中的动机问题就是我们能够维持何种道德原则的一个重要限制性考虑。（本节主要依据葛四友，《正义真的是一种补救性德性吗？》，载于《世界哲学》，2013年第1期；《论柯恩对差别原则的动机悖论反驳》，《哲学研究》，2013年第6期）

    从某个意义上说，这种动机问题一直为人所重视，因为我们都知道，违法犯罪不可能都是观念上的问题，必定有动机上的问题。换言之，不是所有违法犯罪之人都认为自己是在替天行道，或者拿回本该属于自己的东西，很多时候他们只是为了一己私利而已。实际上，国家的存在、公检法的存在都表示，哪怕我们确立的是正义的制度，依然会有人违法犯罪。同时，我们还知道，不是所有不理性的行动都是因为目光短浅，也有不少是因为意志软弱，为了当下的快乐而忽视长远利益。但是，无论我们的动机情况如何，道德要求或正义原则本身是不变的，但其应用则要考虑到动机的影响。这种影响主要是改变我们应用道德原则的方式，我们可以称之为动机对道德原则的应用限制。

    但是动机的限制还出现在更根本的层次上，动机的限制不仅仅是我们在执行原则时会有所妥协，相反，它还在根本的层次上改变了道德要求，改变了道德原则本身，但我们不会把它们称为妥协，因为它们就是道德本身。假如我们有理想的动机能力，道德要求则会是A，A有时候或经常要求人们为履行道德义务付出很大的代价。但人们若不具有理想的动机能力，无法自愿地做到这点，道德要求会从A降低到B，B要人们付出的代价就会较小，或者付出代价的概率要小。这里动机不足改变道德原则本身，我们可称为对道德原则的内在限制。

    然而现实中的人们只有有限的利他心。具体来说，情况大概是这个样子的。第一，当他人过得越差时，我们帮助他们的动机越强；第二，当我们需要付出的代价越小，给他人带来的好处越多时，我们帮助他人的动机越强；第三，一般情况下，我们总是想以尽可能小的代价获得尽可能多的好处。第一和第二个点实际上指出了我们的利他主义倾向，第三点则指出了我们的利己主义倾向，合起来就是我们通常所说的有限的利他心。

    实际上，有限利他心对于道德原则本身的限制，是最隐蔽的，实际上也是比较危险的。人们往往认为道德天生就是高尚的，是不容妥协的，无论其后果如何，我们都应该坚持。然而，我们日常道德直觉中最根本的道德原则恰恰是适应有限利他心的，由此形成最重要的两种划界的根本权利。一个是自我所有权，一个是财产权。我们可以从正反两方面来看自我所有权的问题。首先，从正面来看，每个人都是自己能力的最直接控制者。不仅如此，个人能力也是需要自己的主观能动性才能得以培养的。此外，我们每个人都承认，个人很大程度上是自利的，由此承认自我所有权，显然有利于调动人们的积极性，让他们更好地为自己服务。第二，从反面来看，国家要控制人们能力的发挥首先是成本极高，因为这种强制与人们的自然天性相违背，它必定是以强制手段进行，由此会造成广泛的痛苦，而且人们的积极主动性是很难这样调动起来的。因此，否定自我所有权，会带来极严重的恶果。而我们本身要确立的是道德原则。因此，只要人们的动机只是有限利他的，那么确立一定程度的自我所有权就是极其必要且有益的。

    除了自我所有权之外，财产权的确立实际上也有类似的原因。第一，在人们主要是自利的前提下，让资源有其主，那么每个人就会更用心地利用其资源，不造成资源的浪费；第二，财产权可以让人们可以更好地安排自己的生活，因为可以根据自己的预期确立自己的长期生活计划，可以通过努力工作来获得这种资源，因此，这种产权具有极强的激励作用。除了财产权之外，一定程度的自由权也是有限利他心带来的。这里的自由权特别体现在市场交易这点。你要想使自我所有权与财产权发挥其应有的作用，一定程度的自由交易权就是不可或缺的。因为这三种权利在某种意义上都是让有限利他心的人能够获得足够的激励，尽可能高效地利用资源。这种高效是出于以下两点。第一，人们只想以最小的代价获得最大的收获，因此人家愿意付出的东西一定要跟你为他提供的价值相匹配；第二个是为了自己获得更多，那么个人必须努力提高自己的能力，努力地工作，由此能作出更多的贡献从而能获得更多。

    因此，适应这种有限利他心的日常道德思维，一般是会接受这两个原则的：很强的自我所有权和比较稳定的财产权。我们的日常道德思维，显然是以这两种权利的存在为前提的。正是在这个意义上，我们可以谈论日常意义上的利他心与自利心。当自己过得不错甚至过得很好，而同时他人过得很差时，人们的同情心会逐步增强，愿意为缓解他人的困苦而略作贡献。我们的日常直觉大体上是支持这一点的。比如说个人快要病死了，不管有没有钱，我们认为出于人道，医院应该先救他。再比如说在发生如地震这种大灾害时，我们很多人愿意捐出一小部分的钱财给灾区人民。实际上，这里的基本东西可以概括为日常生活中的人道观念。不过，随着人们基本需要得到满足，人们帮助其他人的动机也越来越弱。当人们的基本需要得到满足后，人们的行动动机主要集中自己的幸福身上，由此动机主要是自利动机，即以尽可能少的代价获得尽可能多的幸福。由此一来，体现在日常道德思维中的道德原则必须具有现实性，不能要求太高，不能太理想，比如否定自我所有权或者说否定财产权。这样的要求也许可以用强力压制一时，但压制得越厉害，反弹得也会越厉害。

    四、《新纲常》的尝试

    上面我们分析了日常道德思维的三种特点，实际上也对我们如何发展合理的道德原则形成了三种主要限制。然而，很多伦理学理论的研究，特别是讨论西方的各种道德原则与价值时并没有特别关注这一点。何怀宏教授在2012年出版的《新纲常：探讨中国社会的道德根基》在这方面是一个例外，给我们展现了一种新颖且有价值的尝试。该书试图以中国的传统语言来纳入西方的某些价值，由此重新塑造中国的道德根基。本节就根据上面的分析来探讨何教授的这种尝试具有什么样的价值。

    何教授打通中西的做法有点类似于旧瓶装新酒。他用是的我们传统中的语言，但其内容已经有了很大变化。这里对其主要内容作一概述，然后再分析这种变化的好处与坏处。我们传统三纲是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，何教授的新三纲是生为物纲、民为政纲、义为人纲。纲上的变化是最大的，这里既是侧重点的转移，同时也是基本内容的根本变化。老常伦是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而新常伦则是天人、族群、群己、人我、亲友。相对于老常伦而言，新常论显然层次感更强，包容面更广，也更加适应现代社会。唯一算得上是没什么变化的是在五常德上，新旧均是仁、义、礼、智、信，即使是在内涵上也只是略有差别。在信仰上只有一个变化，那就是以国替君，旧信仰是天、地、君、亲、师，新信仰是天、地、国、亲、师。在正名这一点上变化也相应地很大，旧正名是君君、臣臣、父父、子子，新正名是官官、民民、人人、物物，如同五常伦一样，这个变化是很大的，实际上更全面，也更适应现代社会。

    非常明显，何教授这种尝试的第一个优势是语言上的优势。实际上，纲常之类的语言经过一两千年的实践，已经进入到我们的整个交流系统之中。这不仅仅是文字，而且是语言，不仅是官方语言，而且进入到了我们日常生活语言，尤其是各种谚语、习语之中。除非不会说话，只要你会说话，那么你就会在无形之中受到传统思想的影响。因此，尽管纲常语言可能在学者们看来，是不好的，不如用全新的概念来表达。但这就要求我们改变老百姓的日常语言，改变他们的诸多习语。除非完全采用新的语言系统，否则这是做不到的，因为我们从小就是泡在这种语言系统之中。但是反过来，如果我们只是改变概念的内容而不是概念本身，那么就会容易得多。不仅如此，这种做法并不新鲜，古代的纲常的具体蕴含也经历过调整，或者说一直在调整，只是现在的调整比较剧烈而已。由于我们知道纲与常，因此，新纲与新常伦就很容易被人所理解。从培养老百姓的道德常识而言，运用传统的语言，旧瓶装新酒，可以大大减少新观念内化的成本。（参见Hooker,Brad在Ideal Code, Real World（Claren-donPress,2002）一书中对于这种内化成本做了详尽的探讨）

    第二个优势是全面但简单。简单对于日常道德思维来说不是充分条件，但在某种意义上讲它是一个必要条件。如果伦理原则过于复杂，则要求老百姓投入过多的精力与物力于道德之中，这既是做不到的，也是不划算的。道德确实是我们过好生活的重要条件，它还可以是好生活的构成成分，但它不可能成为幸福生活的全部，对于绝大多数普通人就更是如此。这就要求道德的要求要体现在不多的几个原则之中，而且这些原则必须要好理解。从形式要求看，旧道德要求不仅能够成为官方的意识形态，同时它在很大程度上确实成为了人们的道德常识，因此它必然是符合其中很多形式要件的，也就是说旧三纲三常是经受过检验的。由此，在概念与形式上接受传统形式的新纲常，在这点上有着非常大的优势。因为道德概念的内化实际上是个长期过程，语言而不仅仅是文字上的影响更是从小便开始了，这是新纲常另一个极大的优点。

    新三纲与旧的纲常一样，不仅简单，而且全面，涉及到三纲、五常伦与五常德，而且也有新的信仰。不仅如此，每个部分的概括都简洁易懂，比如说其中的新五常伦的表述就非常到位：天人和、族群宁、群己公、人我正、亲友睦。人与环境之间应该是和谐，民族与民族之主要是和平，社会与个人之间主要是公平与公正，人与人之间相处主要是要正义，亲友之间主要是和睦友爱。而对老百姓最为直接相关的五常德依然是仁、义、礼、智、信，这些在很多时候只是一种形式要求，而它们的内容只要跟新三纲和五常伦相匹配就行，它们的内容主要也是根据新三纲与新五常伦可以得出新的要求。

    第三个优势是原则很清晰，但应用很灵活。实际上这也是我们采用原则思维所必须的，我们只能提出原则性的要求，而日常环境是千变万化的，由此面对具体的情境，原则必须给予我们空间，能够让我们运用自己的实践能力做出应变。我们也看到，新纲常并没有要求具体的行动，实际上只是确定了哪些东西在哪些场合是重要的。比如说，生为物纲只是强调生命是重要的，但应该给予多大的分量则是没说的。民为政纲也是如此，它只是强调老百姓是政治的根本，一切均是为了老百姓的生活，但至于要采用何种政体则并没有具体的强调。但这些并不是没有作用的，因为各个原则之间并不是总是有冲突的，因此在没有相对抗的原则存在的情况下，某个原则就是起作用的。比如说，只要我们接受了生为物纲，那么我们对于生命就一定会有相当大的尊重，那么我们要堕胎时就一定会有对生命本身的考虑，而不仅仅只是方便与否、划得来与否的考虑。正是这个特点，使得日常的实践智慧可以也必须起很大的作用。

    第四个优势是温和。何教授的目的是提出社会伦理的根基，而这种根基形成的一定是社会绝大多数人需要坚持的。因此，在某种意义上讲，这种根基一定是守住底线的，同时是带有保守性质的，其整个原则显示的是一种坚定的温和。如果一个社会的整体气质是激进的，大部分人是激进的，那么很容易发生革命，容易走极端。尽管我们经常赞扬那些有激进想法和有激进观念的人，只有他们才能打破保守主义壁垒，使得整个社会能够向前进。然而，这种激进观念与主张如果不是在一个有着坚定且温和的社会气氛之中，那么它往往带来的不是福音，而是灾难。社会的道德常识要想经得起各种激进观念的考验，那么它就必须是温和且坚定的。如果我们有了这样的社会精神，那么激进观念实际上能够带来的更好的后果。因为这种激进观念往往需要时间才能渗透进我们的社会常识，根据这种激进观念带来的后果往往是渐进式改革。由此，作为社会根基而形成的道德常识，必定不能是激进的，否则为害必定不小。

    不难看出，何教授在《新纲常》中所提出的道德原则，显然是符合我们前面对于日常道德思维特点的分析的。换言之，《新纲常》中提出的各种道德原则是完全可以内化于我们日常的道德思维。然而，为了实现这个目的，还有不少工作有待进一步补充与加强。第一，整个《新纲常》中的论证与证成是不足的。尽管对于一本小书来说，这是无可避免的。但这不表示这个论证与证成不重要。恰恰相反，要想这些原则成为日常的道德思维，我们还必须提出新的系统性的整体论证，为其提供充分且有力的辩护。不经历这样一个过程，《新纲常》就只是一个经验直觉的汇总，难以真正奠定一个文化的根基。第二，《新纲常》还缺乏如何制度化的讨论。我们前面讲过，我们很多时候是下意识符合道德原则的，而这就要求道德原则内化于我们的整体思维之中。而要起到这个作用，一个重要的方面就是如何将这些原则内化于制度之中，我们在遵守制度的过程中慢慢地内化，可以下意识地遵守它们。一般来说，无法制度化的道德原则是难以起到实质性作用的。《新纲常》的讨论只是提出了纲领性原则，但它们要想制度化，还得考虑其他学科的知识（比如心理学、社会学、政治学与法学等）的限制，特别是法律与经济制度如何体现《新纲常》的原则，都是这些道德原则起作用的重要前提。第三，《新纲常》一书提出的各个原则如何被普通百姓所认可与接受，何教授也没有给予充分的重视。在传统中国社会，旧三纲五常的落实既有国家制度的直接支持，同时更有士绅阶层作为连通的桥梁，他们的行为实际上为普通人提供了如何为人做事的模板。而在现代社会，我们显然没有这样一个群体。不仅如此，这样的一个群体可能就跟强调平等、自由，强调个人的独立自主的整体环境是格格不入的。由此，新的三纲五常如何进入到日常老百姓的生活之中，让他们充分理解三纲五常的新意义，无疑也是一个大难题。

    五、结语

    百多年来，中国社会经历了极其剧烈的变化，很显然我们的道德常识不会自动自发地适应这种变化。外在环境的剧烈变化与社会观念的进步，过往的道德常识与生活习惯也就变得过时与落伍，不再适应社会的发展，导致很多道德问题的出现。一个重要的问题是老的道德常识所蕴含的基本原则有问题，老三纲中体现的伦理精神与现代世界格格不入，但由于老三纲等伦理思想不仅渗透于官方语言，同时它更多地通过习语、方言与俚语等全方位地影响到普通百姓的基本生活，因此，今天它们依然改头换面地活在百姓的心中，一旦相应的环境出现，它们就会借尸还魂，给社会造成极大的破坏。另一个重要的问题是很多具体道德规则与惯例是适应当时的社会环境的，而现代科技的发展带来了极为不同的环境，老规则不适用了，但新的道德规则与惯例又不会自动形成。更麻烦的是，很多学者在研究道德规则时，很少去注意日常道德思维的这些特点，不关心理论性的道德原则如何才能内化为道德常识，它会面临什么样的成本与约束。这些研究的期待也因此往往是变成水中月、镜中花。

    在这个意义上讲，何怀宏教授的《新纲常》是一个极有价值的新颖尝试。遗憾的是，其具有的开创性价值显然还没有得到充分的理解和认可，其出版之初引起的那点波浪很快就平息了。然而，这本书的最大意义恰恰在于它开启了伦理学研究的新进路，提醒我们从重塑日常道德思维这个角度展开我们的理论研究。不经历这样一个过程，不考虑中国传统价值与西方价值的有机结合，我们很难形成真正的中国新文化，奠定中国的新道德根基。当然，我们同时必须承认，《新纲常》还只是一个开始，这个过程中我们必然会面临很多新问题和意料不到的困难。但是要真正重建中华文化，重塑中国的道德常识，这是我们无法逃避的一条道。可以想见，这一过程自然会是艰辛的，正所谓任重而道远，需要有更多的学者的参与与努力。