杨义诸子还原评析

    杨义先生在2011年出版《老子还原》《庄子还原》《墨子还原》《韩非子还原》四种，其后又于2015年出版《论语还原》一种。杨氏指出其研究的关键是还原、生命、全息三个关键词，并宣称通过“还原诸子的生命状态和生命过程”，以及“对诸子文本作全息的研究、考证和阐释”，探究和破解了上百个千古未解之谜。但是，我们对这些著作细加考察的结果，发现杨氏不但并未真正从学术上解决任何有关诸子的问题，以及未如同其所自称的“还原”诸子及其“生命”，而是恰恰相反，为诸子增添了许多混乱、虚构和讹误。限于篇幅，本文先从学术上评析《老子还原》《庄子还原》《论语还原》三书，并以此反驳邵颖涛的《由一家之言引起的学术反思——读〈该点赞还是该反省？——评杨义“诸子还原”〉》一文。

    一、杨义《老子还原》评析

    杨义在序言开门见山地宣称破解老子及《老子》书的九个千古之谜。按此书分为上下两编，上编为“老子还原”共86页，包含还原研究正文共65页，所谓破解九个谜团，全部在此65页中，另有21页谈一些杂题；下编为“老子还原研究资料长编”共201页，是杨义的博士生编写的一些资料摘录。以下仅逐一考察杨氏是否真的通过学术论证在65页的短短篇幅中破解了九个“千古之谜”。

    1．老子姓老还是姓李，《史记》老子传中记录老子、老莱子、太史儋三人，并用了“或曰”“世莫知其然否”等不确定的词语，这些久已引起学界争论，学者们有不同看法，各有各的理由。认为老子应为老聃的学者，提出了一些有力的证据，如唐兰指出先秦称子的，皆在姓氏下加子字，如孔子、孟子等（唐兰，《老聃的姓名和时代考》，《古史辨》第四册，上海古籍出版社，1982年版，第332-335页）；高亨提出春秋二百四十年间无姓李者（高享，《老子正诂前记》，《古史辨》第四册，第351-353页）；陈鼓应认为李耳可能为老聃之音转（陈鼓应，《老子注译及评价》，中华书局，1987年版，第10页）。杨义只字不提其他学者的研究，而是直接断定老子不可能姓老，唯一理由是他“已考证老子可能出生于母系氏族”，因此不可能出自老氏。但是，很可惜这一论断的前提（老子出生于母系氏族）根本站不住脚（见下面第三条的批驳），杨氏由此而得出老子不可能姓老的结论也就靠不住。

    2．杨义以老子故乡有谷水和涡水解释为《老子》中称赞水的文化基因。但是中国大地遍布江河湖海，对水的称赞普遍见于先秦文献；而郭店楚简《太一生水》的出土，更使一些学者认为中国古代存在水崇拜（艾兰著，张海晏译，《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，上海人民出版社，2002年版，第22-25页，第34页；李小光，《中国先秦之信仰与宇宙论：以〈太一生水〉为中心的考察》，巴蜀书社2009年版，第100-178页）。既然水的“文化基因”可以到处套用，杨义的重大发现也就等同于空谈。

    杨义又将《老子》中以车轮和陶艺为喻谈论有无之理也解释为老子作为陈人的文化基因，其理由是将陈字构形释为“左如旌旗，右为高轮车，轮上的辐条和轴套是很明显的”，及陈国之先祖曾任周的陶正。根据何琳仪的解说，陈字金文从阜从束，束后演变为东，东又讹作车，遂分化出阵字(何琳仪，《战国古文字典》，中华书局，1998年版，第1132页)。杨义将简单的“阜”符误解为旌旗，又靠想象编出“高轮车”“辐条和轴套”，这只是望字生义的臆测，不是古文字学的分析。而且退一步说，即使陈字构形带有车轮符号，也不能证明《老子》中以车轮和陶艺为喻是陈国人的文化基因和潜意识，因为其它诸子书也大量使用此二种比喻。例如，《墨子·非命上》《庄子·齐物》《淮南子·原道训》皆用了制陶器用的转轮“钧”作为比喻；《庄子·天道》中有著名的轮扁的故事；《孟子·滕文公下》以轮人、舆人为喻；《管子·轻重丁》述砍伐树木制造车轮车轴之事，等等。如果杨义所举的水、车轮、陶器等“文化基因”可以套用到任何作者，那么这种随意的猜测又有几许学术价值？更有甚者，如同曹长卿所指出，杨义以想象中的老子的“童年氏族生活记忆”解释《老子》中“小国寡民”的观念，又以虚构的老子“小时候在涡水、谷水捞小鱼烹食”，从而知道“烹调小鱼不能胡乱翻身”的童年回忆，来解释《老子》中“治大国若烹小鲜”的观念（第45-46页；曹长卿，《是“诸子还原”还是“诸子虚饰”？——评杨义〈老子还原〉》，共识网，2016年5月25日，http://www.21ccom.net/html/2016/bianyan_0525/4483.html）。这种毫无根据的“创新”结论，只不过是戏说《老子》，不是研究《老子》。

    3．杨义将《老子》中的谷神、玄牝解释为母性生殖崇拜，以“众甫”的词语及《水经注》所记李母庙和唐司马贞《史记索隐》引葛玄语，论证老子知其母而不知其父，应出身于当时的母系氏族部落。然而《老子》中的谷神、玄牝等皆是作为宇宙万物本根的特征的比喻之词；即使将之解说为母性生殖崇拜，仍与母系氏族社会是两码事(刘笑敢，《老子古今：五种对勘与析评引论》，中国社会科学出版社，2006年版，第136-141页)。《老子》中明确地以“众甫”解释道之起源，带有神秘的、宗教的色彩，从未用来指称老子的父系，杨义随意曲解原文。李母庙未见于先秦记载，是后代道教神化老子的结果。郦道元《水经注》（商务印书馆1929年版，第4册卷23第58页）最早出现关于老子圣母碑和李母庙的记载，记为汉碑。《太平御览》中载有《圣母碑》碑文（中华书局1960年版，第2页），但却是唐碑，是唐代神化老子的结果（刘屹，《老子母碑考论》，《首都师范大学学报》1998年第4期，第34-41页)。葛玄是三国时道士，号称葛仙公，关于他的话语几乎皆为道教中人所编造。杨义没有列举任何早期的史料，仅是根据一些比喻之词和后世传说，就推断春秋时期存在母系氏族社会和群婚制，老子出身于母系部族。这种“学术考证”相信会令所有先秦史和思想史的研究者目瞪口呆。

    4．杨义以后出的《淮南子》《说苑》《文子》所记一则老子与常枞的对话为据，确定常枞是老子之师，并进而猜测由于老子师从常枞，从而得以“从苦县赖乡一个原始氏族的成员成长为士，并且能够到洛阳当守藏室史官”。此则对话其他学者久已注意到，但由于此三书后出，三书之间又辗转相抄，而且此对话带有明显的寓言故事的色彩，绝大多数学者并不将常枞为老子之师看成是史实。而杨义不但将此条确定为史实，而且紧跟着推测老子由于常枞的关系而到洛阳当史官，但又未举出任何文献证据。

    5．孔子向老子问礼一事，是自古至今争论的公案，肯定有此事者和反对者各提出其理由。杨义肯定有此事，但并未提出任何新的证据，而仅是提出众所周知的此事在《老子列传》和《孔子世家》中的互见，就以“如果此事属于子虚乌有，一个严肃的历史学家是不会如此处理材料的”一句来下定论。学界关于此事有大量论证，杨氏不提出任何新的文献根据，不反驳不同看法，不说明相同的看法，只是以假设的断言下结论。

    杨义接着考定此事发生于公元前511年孔子41岁时，其证据是此年满足了三个条件：孔子有时间，南宫敬叔能够随行，及这一年发生日食。第一个条件仅是推测，因为孔子能出行的年份众多，绝对不仅是这一年。第二个条件根据的是《史记·孔子世家》所记南宫敬叔请与孔子适周之事（杨义在《老子还原》中仅引后出的《孔子家语》，后来在《论语还原》中纠正了此点）。此条记载学界也有许多争论；杨义对此所作的考证，几乎皆经前人谈过（张寿林，《孔子适周见老子辨》，收《古史辨》第4册，第319-323页），但他有时出注说明出处，而大多时候并不出注。第三个条件根据的是《礼记·曾子问》述孔子从老子助葬于巷党时“日有食之”，这是杨义最为自夸的“铁证”，但这一记述恰恰常被学者们用来作为孔子见老子事不可信的证据。因为一则战国至汉初众多子书大量出现未见于《论语》的孔子故事和话语，未必皆是实事实语，而是往往借以阐发各自的思想，如《庄子》书中大量借孔子、颜回之口阐发庄子或庄子后学的思想，如果将这些都落实为孔、颜的思想，只会成为学术笑话；二则《曾子问》四处记述孔子说“吾闻诸老聃曰”，所记老子对礼制细节的精通，“其思想颇近儒家”“与《道德经》五千言大异其趣”“把老子儒家化了”，因此反而经常被用为孔子见老子之事不可信的证据（汪中，《老子考异》，新世纪万有文库，2000年版；张寿林，《孔子适周见老子辨》，《古史辨》第4册，第322页；顾颉刚，《汉代学术史略》，收《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社，1996年版，第30-31页；钱穆，《先秦诸子系年》，收《钱宾四先生全集》第五册，台北：联经出版社1994年版，第5-9页）。此外，公元前517至510年间鲁昭公被三桓击败，流亡齐、晋边境，并客死在外，在这种困窘的境况下，孔子不可能不合时宜地提出请鲁君资助适周问礼，鲁君也无能力送车马派孔子和南宫敬叔成行（杨伯峻，《春秋左传注》，中华书局，1990年版，第1423-1424页）。杨义还进而说，“孔子以一车、二马、一竖子，风尘仆仆见老子，可能对国君有怨言”，老子才会对孔子提出批评（《论语还原》第14-21页）。这更是毫无证据的推测，而且不符合孔子的人品性格。杨义在未有其它直接证据的情况下，直接将《礼记》中的寓言肯定为史实，并对其他史事做出曲解，加上臆测之语，如此而得出的结论是站不住脚的。

    6．汉代刘向《说苑》《孔子家语》记孔子游周太庙，见《金人铭》。学界关于此铭有许多研究，择要而言，此故事最早见《太公金匮》，基本上述周武王向太师吕望求教，吕望托引黄帝语，而提出金人箴铭；其后《说苑》和《孔子家语》袭用此故事，但改为孔子见金人，把孔子入周观书和孔子入太庙二事混合在一起，露出破绽，而且此铭基本上表现黄老学派的思想，不可能产生于孔子时代；《金人铭》称“三缄其口，但“缄”字在可靠的先秦文献中并无“闭口”义，要到西汉才出现(朱渊清，《〈金人铭〉研究——兼及〈孔子家语〉编定诸问题》，《华学》，2003年第6辑，第201-216页；庞光华，《论〈金人铭〉的产生时代》，《孔子研究》2005年第2期，第56-63页)。杨义引《说苑》和《家语》，肯定孔子游太庙为实事，确定《金人铭》是“立在太庙前的官方之物”；紧跟着又在缺乏文献证据的情况下猜测此铭“乃是周初的王朝遗训与东周时期的士人思想相混合的产物”，而老子年高望重，“准以常理”可能参加了金人铭的创作；最后又由此推测老子在孔子问礼之前，就在洛阳的守藏室里开始著述。从后出的书中挖寓言故事，将这些故事不加考证地直接化为“史实”，然后根据这些“史实”进行“准以常理”的一系列猜测，这就是杨义的典型还原手法，想象丰富，猜测大胆，但不是学术研究。

    7．杨义将《史记》所记老子“百有六十余岁，或言二百余岁”及其家族世系之不合常理，解说为魏将李宗的编造和“虚报年龄”，但并未给出任何证据，而是自称为“运用人生阅历”“将心比心”的结果。

    8．杨义根据数百年后的《水经注》中所记有关老子的各种民间传闻，断定老子晚年隐居于秦。但老子自汉代即被神化，民间传闻极多，不能用为考证的资料，这是学术常识。杨义以这些后代的民间传闻为基础，进而推测《老子》一书由秦地传播至齐地，再由齐地传播至楚地，其间经过五六代人、二百年左右的时间；最后从郭店楚墓出土的公元前三百年的竹书《老子》上推，断定此书撰写于公元前五百年左右。在这一连串的循环式推断中，杨义并未提供任何直接的文献证据。

    9.杨义比较帛书《老子》甲乙两本字词的异同，以他认为较为规范化、准确化的乙本作为《老子》经典化的标志。但对简帛文献稍有知识的人都知道，写本的歧异涉及众多因素，如异体字、通假字、同音字、方言字、俗字、繁省字、错抄、有意无意之误读、抄写时地等。杨义所列举的甲乙两本中所谓“标准的”和“不标准的”的对应字，许多都是通假字，如“甫”和“父”，“玄蓝”和“玄览”，“声”和“圣”，“禺”和“愚”等，这些都是简帛写本中常见的现象，不能用为经典化的证据。乙本无分章符号，甲本一部分有清楚的分章符号，而后来的传世本几乎皆分章，虽然章数有出入；光是此点，就可推翻杨义关于乙本较为规范化、经典化的断言。

    到目前为止，司马迁所撰四百多字的《老子列传》仍是最为完整的有关老子和《老子》一书的史料，然而这一传记无一句不引起后代学者的争论。上世纪一群精通古史的学者们用了五十多万字就此展开争辩（《古史辨》第4及6册），结果仍未能得出多少实质性的一致结论。杨义以短短65页文字解决了有关老子和《老子》一书的所有难题，其“大家手笔”固然让古史辨学者们自愧不如，但遗憾的是杨氏的“新创”解答一个也未经过严谨的学术论证，全部站不住脚。

    二、杨义《庄子还原》评析

    杨义在此书的序言宣称破解庄子及《庄子》一书的十个千古之谜。此书分为上下两编，上编为还原正文共70页，下编为杨义的博士生所编资料长编近200页。我们且按下这以抄书代著书的200页不表，仅考察杨氏是否真的通过学术论证在70页的短短篇幅中破解了十个“千古之谜”（《中华读书报》5月25日郑铭《该点赞还是该反省？——评杨义“诸子还原”》一文已论及者尽量不再重复）。

    杨义的第一和第二个重大发现是庄子为楚庄王后裔及庄子家族流亡宋国的原因为吴起变法后的变故。然而，首先崔大华出版于1992年的《庄子研究》已得出此二条结论，所用资料也完全相同(崔大华，《庄子研究》，人民出版社1992年版，第29-32页)；杨氏明显地抄引自崔说，不但未注明出处，还自夸为独家发明。其次，此二条结论的主要依据为一千多年后的宋代郑樵的《通志》中的一个推断，论证并不够充分。

    杨义的第五个重大发现是庄子未融入其所居住的宋国社会，其理由是庄子笔下的宋人多是愚笨卑劣。然而遗憾的是，杨义所举诸例大多出《庄子》杂篇，如运斤成风出杂篇《徐无鬼》，杀龟取壳出杂篇《外物》，曹商嘲庄出杂篇《列御寇》。根据众多学者的考证，这些是最不可能由庄子撰写的篇章，而且杨氏所引诸例又都是寓言故事，与庄子是否厌恶宋人及是否融入宋国社会风马牛不相关。

    杨义的第六、七、九个重大发现皆与《庄子》外篇《秋水》相关。杨氏断定楚威王派使者请庄子于濮水及庄子与惠施濠上观鱼的时间，发生于庄子青年时代游楚国时。按此二事皆出《秋水》，应皆为庄子后学所编寓言，不是事实。宋人黄震已指出此点，现代学者也普遍指出司马迁在庄子传中记楚威王聘庄子，是误将寓言当成史实（崔大华，《庄子研究》，第13-15页）。但司马迁也仅是误记此一件事，杨义则将外杂篇中所有涉及庄子名字的寓言皆当成其生平事迹来考证和落实。即使退一步说，庄子后学有可能记述一些庄子的事迹，但是要将寓言故事落实，仍然需要有进一步的文献佐证，而杨义从未提供任何直接的证据。杨义又根据《秋水》，发现惠施在大梁搜查庄子的时间为公元前334年，但此事同样应为庄子后学所造寓言，杨氏所提出的惟一根据是“在身世问题上，是不能那样随意编造寓言的，不然就有骗子之嫌”（第3页）。根据杨义这一断言，《庄子》书中大量借孔子及其弟子的寓言来表达自家思想，也就都需要落实为孔子的生平和思想，那么孔子就成了典型的庄子后学了。

    杨义的第八个重大发现是庄子的《逍遥游》篇是受了惠施的奚落后的产物，但这一发现是毫无根据的心理猜测。杨义的第十个重大发现是庄子丧妻的时间，但庄子丧妻鼓盆而歌之事出《庄子》外篇《至乐》，也应是庄子后学所编寓言故事，杨氏的考证同样未提供任何能将寓言落实的证据。

    与《老子还原》一样，杨义在《庄子还原》中以短短70页文字破解了十个千古之谜，所用手法同样是想象和推测，找不到一处严谨地进行学术考证的地方。杨义此书及其他还原诸书皆以臆测为“创新”，邵颖涛的辨护文也强调杨义的创新具有重大意义。但缺乏严谨学术论证的创新不是真正的创新，而是对创新的亵渎。

    三、杨义《论语还原》评析

    与2011年出版的四种还原各仅以数十页还原诸子不同，《论语还原》分为上下二册，号称一百万言。表面上看，这一新书似乎纠正了前面四书简单浅薄的毛病，但细加阅读就可发现，此书在学术上的问题也非常严重。限于篇幅，以下主要概括评析杨义所自称破解的52个难题中的一些重要问题。

    1．关于《论语》命名，《汉书·艺文志》载：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”据此，古今绝大多数学者认为，《论语》之“论”是“论纂”亦即编纂之意，“语”是“言语”之意，“论语”即编纂接闻于孔子之语。需要注意的是，如同李零所指出，“语”有多重含义，一种是叙事性的语，是史学体裁中的一种，如《国语》的语；另一种是子书的语，所谓“诸子百家语”。《论语》基本上属于后一种（虽然有所不同），故诸子在汉代也被统称为“传”，如汉文帝时置《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》等“传记博士”（赵岐《孟子章句》），并有“传莫大于《论语》的说法”（《汉书·扬雄传》）(李零，《丧家狗》，山西人民出版社2007年版，第28-34页）。

    其间也有一些不同看法，如何异孙《十一经问对》将“论”解释为“讨论”，将《论语》解说成“讨论文义”的书；但此说被批评为主观猜测，并未被学界接受(杨伯峻，《论语译注》，中华书局1980年版，第25-26页)。杨义沿袭此说（但未注明），也以“讨论”解释“论”，并断定“《论语》也就是经过‘论’的一种语”。他所引的“内证”为《论语·宪问篇》的“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”。此段话叙述郑国起草政令的过程，其特点是集合了诸位大夫的不同才能而进行创作。杨义毫无根据地推测孔子诸弟子也遵照这一模式，讨论他们所记述的孔子话语在价值上的轻重、正偏、是非、信否，由此而编成《论语》。但是杨义在推测时忘记此两件事之间的重要区别：其一郑国之事是同僚之间发挥才华，共同创作一个文件，而孔子弟子则是编纂汇集其师的现成言语，不是创作，二者性质不同，不可相混；其二《论语》作为主要记载孔子言语的子书，其题目应突出的是孔子而不是其弟子，如果按杨义的解释为弟子讨论所记孔子言语是否可信，那么书的命名成为以弟子的讨论为重点，这是不符合先秦子书的实际情况的。此外，杨义引《论语》内证，自己也说“语”凡十五见，指的都是言语对话，但他又说语是孔子出生前就存在的文体，也就是以《国语》之《周语》《鲁语》等解释《论语》之语。殊不知此两种文体大不相同，古今学者们有意不采此说，而不是没人知道有《国语》的存在。杨义对《论语》书名的新解说，并不是其所宣称的“生命认证”的新发现，而仅是重新检拾学界所摒弃的看法，但又缺乏有说服力的论证。

    2．关于《论语》的编者和编纂过程，自汉代以来一直有不同看法。郑玄谓仲弓、子游、子夏等撰，柳宗元认为曾参的弟子们是编定者，程颐认为成于有子、曾子门人，等等。现代学者则认为《论语》中各章不一定是同一来源，如全书有许多重复的章节，对孔子的称谓和弟子们的自称不一样，叙述方式也不一样；而且《论语》多短章，有些内容见于他书，较为详细，故有可能是摘抄和节略，等等（杨伯峻，《论语译注》，第26-30页；李零，《丧家狗》，第29页）。

    学界虽有不同看法，但学者们各有各的文献依据。杨义《论语还原》则不同，在没有任何直接文献证据支持的情况下，有声有色地描述了《论语》的三次编纂过程：一是孔子弟子在孔子去世后庐墓三年，启动了《论语》的第一次编纂，制订了基本体例；二是丧礼完毕后，众弟子推举有若主事，又对《论语》进行修纂及增补，形成《论语》比较整齐的篇章结构；三是曾子逝世后，曾门弟子对《论语》进行进一步的修纂，增添章节占全书的百分之三（10-11页）。杨义所谓的第一次编纂，所举证据是孔子临终自称殷人，故弟子们必定依殷礼而守丧，由此而提供了合作编纂《论语》的“心理契机”。按所谓孔子临终自称殷人，出《礼记·檀弓》：

    孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：“泰山其颓乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？”既歌而入，当户而坐。子贡闻之曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。”寝疾七日而没。

    此条所述近于寓言，且与孔子人品言行不合，如钱穆评曰：“《论语》载孔子言，皆谦逊无自圣意，此歌以泰山、梁木、哲人自谓，又预决其死于梦兆，亦与孔子平日不言怪力乱神不类”（钱穆，《孔子传》，《钱宾四先生全集》，联经出版公司1994年版，第4册，第138页）。杨义未有其他证据，就将《礼记》的寓言直接落实为实事，紧接着又做出一连串推测。实际上，与杨义所推测的众弟子齐心合作编书的情况相反，学界关于孔子去世后，五大弟子曾参、有若、卜商、言偃、颛孙师闹矛盾、争正统的考证要更为有理有据（见赵纪彬，《论语新探》，人民出版社1976年版，第365-417页；李零，《丧家狗》，第23页）。杨义所谓的第二次编纂，众弟子推举有若主事见于《论语》，但弟子们在此时对《论语》进行第二次修纂增补则又是杨义的想象，没有任何证据。杨义所谓的第三次编纂，学界久已有曾门弟子最后编定《论语》的说法，杨义只是毫无根据地将之称为第三次编集。

    3．关于《孔子家语》和《孔丛子》，此二书良莠不齐，真谬相杂，自古以来被断定为三国时王肃所造伪书。上世纪七十年代以来，河北定县八角廊汉墓所出《儒家者言》、《哀公问五义》、阜阳双古堆汉墓简牍、上海博物馆藏楚简《民之父母》等，与《家语》有相合之处，许多学者重新讨论《孔子家语》的真伪和成书问题，一方面基本上认定此书不是伪书，另一方面也指出此书成书经历了漫长的增添、改动和编纂的过程，并非先秦古书（李学勤，《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》，1987年第2期，第60-64页；宁镇疆，《八角廊汉简〈儒家者言〉与〈孔子家语〉相关章次疏证》，《古籍整理研究学刊》2004年第5期；宁镇疆，《〈家语〉的层累形成考论——阜阳双古堆一号木牍所见章题与今本〈家语〉之比较》，《齐鲁学刊》2007年第3期）。其中以邬可晶的《〈孔子家语〉成书考》最为详尽（中西书局2015年版；按此书原本为其博士论文，由裘锡圭先生指导）。经过精致考证，邬可晶指出，与出土文献和传世古书相比，《家语》体现了明显的后代性，与其他著作相同或类同的文句、段落或篇章，不少由编者加工、改造那些材料而成，应比这些文献晚出，因此此书不会出自先秦时人的手笔；他的结论是不应夸大此书在研究早期儒学中的作用，强调仍应慎重使用。《孔丛子》一书，学界普遍认为成书于汉代。前四篇记孔子事，也是荟集、改编传世的零星材料而成。接下来六篇记子思事，讹谬甚多，如记孔子与子思问对，及子思见孟子等。因此虽然以往的王肃伪造说未能成立，但此书同样晚出，应该慎重地使用（黄怀信，《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》，1987年第1期，第31-37页）。

    杨义在书中用了大量篇幅论证《孔子家语》和《孔丛子》是可靠的孔府档案。他一方面沿袭学界根据新出土文献所做出的新考证，否定此二书是伪书，但所用资料皆经别人用过，又无明确出注；另一方面无视学界关于此二书的局限的讨论，断定《孔子家语》和《孔丛子》保留了孔子弟子辈的“原本”记载，并毫无根据地推测子贡将众弟子和他自己的记忆材料交孔府保管（第36-37页）。此二书中与其他古籍如《荀子》《韩诗外传》《新序》《说苑》等相近的地方，皆说成是其他书籍根据此二书的“原本”材料所录入，并大谈特谈所谓“夫子原本”的丰富性和生命性。杨义又随意将此二书所记皆当成史实，其《论语还原》中的许多“新考”，即以此二书中的记述为证据，由此而产生了许多讹谬的结论，如前引孔子入周太庙见金人铭事。

    4．与《老子还原》和《庄子还原》相同，《论语还原》的“创新”大多是靠想象臆测而得出的结论。例如，《论语·泰伯》记曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”杨义将“托六尺之孤”解说为孔子将十岁的孙子子思托孤曾子，并进而推断此为曾门第三次修纂《论语》时的“文化地层叠压”和“学派、家族的生命形态”。春秋战国之际宫廷政变之事屡见不鲜，曾子此语中的君子历来解为辅弼君主的忠臣，可以托付幼主和国土，并能经受大节的考验。杨义或许可勉强将六尺之孤解说为子思（十岁的子思实际上不太可能有六尺之高；六尺约138厘米，为15岁左右孩子身高），但后面的托付国土和大节不夺却无论如何也无法和子思相关联，而“文化地层叠压”“家族生命形态”更是不知从何谈起。再如杨义将见于《论语·雍也》的“子见南子”一事，与见于《论语·阳货》的“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”联系起来，认为孔子此感慨即因南子而发。按孔子此语如何解释，学界根据孔子思想及其时代背景而有各种不同解说。但是杨义将此语与孔子见南子之事相关联，则是毫无根据的推测，书中引了一堆孔子有关君子小人的论述，却全部与“女子”是否针对南子风马牛不相干，不成证据。

    5．杨义《论语还原》下册是孔子、《论语》以及孔子弟子的年谱。从古到今关于孔子、《论语》及其弟子的年谱可谓汗牛充栋，精于考证者也有十余部，任何相关研究都绕不开这些著作。然而杨义在“凡例”和“参考文献”中完全没有提及前人所编定考证的年谱，仅在行文中偶然提及。书中许多与他人一样的结论都未注明。如孔子生年的考证千百年来聚讼纷纭，而杨义用颛顼历来解释，定为公元前552年（鲁襄公二十一年），与现在公认的系年不同。但这并非其首创，何新在其《孔子年谱》中已经提出相同的方法和结论（见何新，《孔子年谱》，北京：时事出版社2007年版，3页），但杨义却只字未提。又如昭公二十四年（前518），孟懿子和南宫敬叔向孔子学礼，钱穆已经做过详细考证（钱穆，《孔子传》，收《钱宾四先生全集》第四册，台北：联经出版社1994年版，16-17，144页），杨义也完全不提（728页），等等。

    6．孔子生平中有一些事件缺乏可靠的史料记载，或难以编年，或故事性虚构性强，如孔子父母亲卒年（638，686页）、子见南子（847页）、孔子学琴（857页）、孔子路遇长沮、桀溺（866页）和见楚狂接舆（872页）等。对此其他学者皆谨慎处理，但杨义却都发挥想象臆测能力，强行进行编年。例如，杨义定孔子母亲逝年为孔子十六岁时（686页），因为孔子十五有志于学不似丧母，而十九岁娶妻已经三年守孝完毕，因此只能十六岁丧母。但是他又说孔子弟子为孔子守孝三年，实际只守了二十五个月（741页）。姑且不论春秋时人守母丧是否三年，杨义在论述实际守孝期限这一问题上就前后矛盾，不能自圆其说。又如杨义定孔子弟子有若的生年，仅仅因为他年纪轻，不能在孔子死后服众，就断定其不可能如《史记》记载的那么年轻。又如杨义考证孔子在鲁昭公出奔齐国后入齐长达七年，只是因为他推测孔子对昭公“颇有感情”（734页）。杨义将孔子学《易》时间定为47岁，仅仅因为“加我数年方至五十”，所以就定为47岁（788页）。他还认为《左传·定公十年》对于夹谷会盟的记载详细，“有一股浩然正气”，所以是孔子亲述、弟子笔录的（813页）。由此可见，杨义在编订孔子年谱时，经常以己之心随意猜测，而非什么生命的还原、历史事件现场的还原。

    李零云：“现在有些《孔子传》，就是历史和文学乱掺和，把很多想象写在里面。这对读者是误导。”（李零，《丧家狗》，第35页）杨义的《论语还原》正是这种掺合的代表。邵颖涛为杨义所作的辨护文一再强调杨义的研究方法和成果具有重要的创新意义。但是考证就是考证，乾嘉以来的中华优秀学术传统，诸如实事求是，无征不信，不主观臆断，不师心自是，不攘人之美等，任何时候都不能丢弃。杨义的诸子还原花样翻新地将考证变成“生命认证”“心灵撞击”“思想放飞”，这不是创新，不是还原，不是学术研究，而是戏说、虚饰诸子。我们建议《中华读书报》邀请先秦诸子、思想史和历史研究的一流专家学者，开一个笔谈会，以辨明真相。