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乾嘉年间法国耶稣会士贺清泰中译的《古新圣经》残稿，是明清年间在华耶稣会士白话文著译的集大成者，也是现存最早的《圣经》白话汉译本。尘封多年之后，此书抄本2011年在上海徐家汇藏书楼意外发现。2014年11月，台湾学者、“中研院”中国中国文哲研究所研究员李奭学和中国社科院文学所助理研究员郑海娟主编的《古新圣经残稿》点校本由中华书局出版，使我们得以一窥这一著名《圣经》译本的原貌。而其成书过程以及两百年后的发现和出版也是一个值得回味的故事。
贺清泰与《古新圣经》的翻译
1583年，意大利耶稣会传教士罗明坚及利玛窦抵达肇庆，为近代天主教入华揭开序幕。天主教自来十分重视《圣经》的训导权，很早就确立了武加大本《圣经》（亦称“拉丁文通俗本《圣经》”）在教内的权威地位，这是公元4世纪时，哲罗姆参照此前译本，编译而成的经典版本。武加大本《圣经》长期是天主教内译经的蓝本。
罗马教廷对于《圣经》的解释和海外翻译出版管理十分严格。1622年，负责新大陆传教区的教廷传信部（今万民福音部）成立，对外翻译《圣经》的政策更趋收紧。“很多时候，翻译就是演绎，一不小心，教廷所反对的异端内容就有可能添加进来。罗马教廷为了牢牢控制对《圣经》的解释权，对待各地的译经活动慎之又慎。”郑海娟说，“所以利玛窦来到中国后，首先做的事情并不是翻译《圣经》”。
贺清泰是1770年（乾隆年间）来到中国的。此时，中国实行禁教政策，传教士的处境大不如前。要想待在中国，必须怀有能为清廷所用的“一技之长”；必须“领票”，相当于身份证。而传教士“领票”的前提是要宣誓，永不返回西洋，遵守“利玛窦规矩”，等等，条件十分严苛。
贺清泰来华后，依靠绘画技能留在北京，成为了一名宫廷画师。传教士在西方受教育程度普遍较高，耶稣会士尤其如此。“作为宫廷画师，贺清泰似乎并不是特别有名，但据说他的画作还是颇能投合中国人的趣味。在他之前非常重要的一位画师是郎世宁，深受乾隆喜爱。贺清泰延续了郎世宁开创的海西画派，如今其画作还能在北京故宫博物院、台北故宫博物院见到，多画鹰、鹿等。”郑海娟说。
雍乾年间，向社会上层（旗人及汉族士大夫）传教益发困难，传教士只能在下层社会中开拓可能的空间。虽然此时传教士受禁令制约，很少有机会面向民众讲道，但刊刻书籍却仍禁而未绝。这一时期的耶稣会士为在中国传教想了很多方案，比如培养中国本地的传教员，去各地传教。在这种情况下，白话文能够代替口头宣讲的优势得以发挥。“为了让文化水平不高的人也能理解教义，传教士的书写方式也有所转变，开始较少采用文言方式书写，多用白话。方豪曾注意到这一点，他在《中国天主教史人物传》中提到，礼仪之争之后，天主教文风发生了从文言到白话的转变。”
贺清泰采取的办法是，先是把武加大本《圣经》翻译成满语，之后再翻译成中文白话文。《古新圣经》这一书名中，《古经》指的是《旧约》，《新经》指的是《新约》。因此，若按我们今天的译法，“古新圣经”实际上相当于“新旧约全书”。郑海娟认为贺清泰有很强的读者意识，这直接影响到他在翻译时对语言文体的选择。“按贺清泰自己的话说，他的目的是让‘聪明的人’和‘愚蒙的人’都能读懂《圣经》。因此，他的译本力求通俗，并因此附着上鲜明的个人色彩。他甚至把代表耶稣身体的‘饼’（bread）翻译成‘馒头’或‘饽饽’。这与之前的《圣经》译本有非常大的不同。比如明末阳玛诺翻译《圣经直解》，就曾采用尚书‘谟诰体’，要读懂就必须得有相当好的文言功底。”
但贺清泰的译本并未得以刊行。1805年，贺清泰致信罗马教廷，要求出版《古新圣经》。然而，罗马教廷复信不允许出版。于是这部书稿只能以抄本的形式存在。
贺清泰译本的地位
贺清泰译《古新圣经》残稿是目前发现的最早一部白话《圣经》汉译本。在此之前，较全的汉译本是十八世纪初法国巴黎外方传教士白日升的译本。但他也仅用文言翻译了《新约》，没有翻译《旧约》。此外，利玛窦曾翻译过《圣经》中的片段。1636年耶稣会士阳玛诺翻译过《圣经直解》，其内容是从《新约》里抽选出来的段落，是课本性质的书。
贺清泰译本翻译了武加大本《圣经》七十三卷中的五十七卷。“我们题为‘古新圣经残稿’，那是因为贺清泰译本还算不上全译，他没有翻译哀歌、雅歌这些文学性较强的部分以及少量的先知书。”郑海娟解释了书名的由来。她认为，未克出版的贺清泰译本仍然产生了一定的影响：
“明清天主教传教士应该说是最早一批进行欧化白话文实验的人，他们来华时间远早于新教传教士，开始采用白话文书写的时间也更早。贺清泰更是把当时白话文和文言文高下判然的等级制度打破了，在他那里，白话也可以用来翻译天主教至高无上的经典。
“虽然当时没有出版，我们能看到的是，贺清泰本对后来的《圣经》译本仍有一些直接或间接的影响，比如思高本《圣经》（现在天主教《圣经》汉译通行本）。其主要译者雷永明是一位意大利神父，他是思高圣经协会的创建者。在翻译《圣经》的准备阶段，他专程前往北堂，费时月余，以拍照的方式把贺清泰的《圣经》译本复制下来，用作翻译时的参考。
“现在我们还找不到证据证明和合本《圣经》（目前中文世界内的新教《圣经》通行本）参照《古新圣经》。但是，第一位到中国的新教传教士是马礼逊，他到达中国时，贺清泰还在世。新教和天主教对待译经一事的态度不同。马礼逊到广州后，他眼中的当务之急就是学汉语、翻译《圣经》。根据他本人的记录，他在广州时从一位天主教传教士那里看到过一部汉译白话福音书。据后者说，译者是一位住在北京的耶稣会士，目前还健在。通过马礼逊的记录，我们可以推测出，他看的福音书应该是贺清泰的译本。所以，马礼逊在翻译《圣经》的过程中实际上是接触过贺清泰的译本的。”郑海娟告诉记者。
尘封两个世纪后重见天日
这样一部重要的译著，却长时间不知所踪。
1949年，徐宗泽以徐家汇藏书楼藏书为基础编著的《明清间耶稣会士译著提要》问世，文中开列的第一本书就是贺清泰的《古新圣经》。方豪的《中国天主教史人物传》第三编于1973年出版，在介绍贺清泰生平时，文中亦曾列出《古新圣经》的卷目，并节录了正文前以白话撰写的“圣经之序”。此后学界梳理《圣经》汉译史时，《古新圣经》似乎一直是不可绕开之作，但由于译本本身无处稽考，后人基本上是在复述费赖之、徐宗泽、方豪等人的记述。在目前所见的明清天主教中文书目整理中，《古新圣经》作为《圣经》译本，往往会被列在第一位，除了徐宗泽的《明清间耶稣会士译著提要》之外，冯瓒璋编《北平北堂图书馆暂编中文善本书目》时也曾将其列为“圣经类”的第一本译著。
那贺清泰这本《古新圣经》是如何被发现的呢？
李奭学说：“我选择的研究领域是最难做的明清之际西学东渐里的翻译文学。《圣经》是任何研究西洋文学者都会了解的西方文化的一部分，所以我得悉有《古新圣经》之译，便很想找来一读。但因为1949年以前徐宗泽的徐家汇藏书楼书目上著录有此书抄本，而原北京北堂稿本根本无从查起，所以我只能待徐家汇藏书楼开放中文藏书，才开始访书的工作。”期间，郑海娟在徐家汇藏书楼根本查不到叫《古新圣经》的书，她联系了徐家汇藏书楼主任王仁芳。“王仁芳老师开始说，藏书楼没有《古新圣经》这部书。后来告诉我馆中另有三十多部抄本，不确定是什么书，我请他列了一串书目给我。结果我们惊讶地发现这些书名分别是贺清泰译本每一卷的卷名。李奭学老师看后说，就是这个，这就是《古新圣经》。”
自此，这部尘封了两个世纪的书稿终于重回人们视野。
当时钟鸣旦和王仁芳正在整理影印本《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》；发现《古新圣经》后，就作为最后七册加入其中。这套影印本在点校本《古新圣经残稿》出版前已经面世。
在中国语言史上的意义
“这么难得的文献，不整理出来供《圣经》译史、中文与比较文学等学界使用，是一大浪费。”李奭学群集台湾一些有经验的朋友，点校重排，由于文中异体字颇多，为了充分尊重原文，排版时仍照原字形重排，并在该字之后添加上今天通用的繁体字作为参照。“我们乃分头点校。”李奭学说。在点校前团队先统一各种用法，点校过程中遇到问题，随时用群发邮件的方式提出来，大家讨论，取得一致意见。
“总之，在影印本出版前半年，我们就已把定稿交给中华书局了。我们幸而又蒙香港思高圣经学会之助，复制他们珍藏的三百零八枚原北堂所藏贺清泰的手稿照片，据以核校徐家汇抄本。”李奭学所说照片，即雷永明当年所摄照片的残留者。这“恐怕是硕果仅存的贺清泰稿本的照片，我们据以校出许多不同处，所以中华这套点校本可称最近贺清泰原稿的《古新圣经》”。
这是自贺清泰翻译完成两个世纪之后，《古新圣经》第一次公开出版发行。
问及此书的价值，李奭学说，《古新圣经》“很难作信仰文本观，因为贺清泰并未译完，也来不及润稿。但此书绝对是中国翻译史上的大事，我不仅因贺清泰是中国史上力图‘全译’《圣经》的第一人而有此说，更重要的是《古新圣经》亦中国史上首见打算整本移译‘武加大本《圣经》’的第一书使然。这么说，我想突显的是《古新圣经》在比较文学上的价值，可取以并比钦定本《圣经》等多种语言的《圣经》，因为系出同源。”
“在语言史的研究上，《古新圣经》的价值更加明显。贺清泰是清宫画师，译笔有一小部分固可反映清宫语言，但他更喜欢北京中下层百姓的俚俗之言，乃特意用这种白话翻译。这当中有三点值得注意：一、贺清泰追随武加大本《圣经》，认为白话才是宗教上风众发蒙的工具；二、贺清泰在乾隆朝就已看出白话才是中国真正权力语言的能力，要统治广土众民，不能完全依靠文言文；第三，贺清泰所用的白话虽取乾嘉时代北京市井之语为之，但仍然是翻译而成的白话，书中不少‘拉丁体白话文’，可谓我们今天这种‘欧化体中文’的先声，因使《古新圣经》开创出某种中文特有的现代性，而这在明清两代高度发展的白话通俗小说中是所看不到的。基于上述几点，我们可谓《古新圣经》具备《圣经》中译研究、比较文学及中国语言史上的各种意义，重要性当然不容小觑。我很高兴将之校订重排，令之变成学界公器。”李奭学告诉记者。
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