非“依他起”的民国佛教

    这类教内人的研究弘法性著作，以其非“依他起”的性质，才恰恰能彰显佛教的精神，也最能代表民国佛教的特色，舍此必不能全面地认识当时的佛教何以能立足于当代，也不能真正看清民国佛教的价值所在。

    一

    民国佛学，无论是放在两千多年的中国佛教史中考察，还是置于近现代中国思想文化系统内比照，都是那样地特色鲜明而不容忽视。然而，今人对佛教，尤其是对民国佛教的了解与认识，却往往多囿于非个中人套用西学模式的阐释。因此，选编以民国教界为主的佛学著作，就是希望另开一扇窗，让读者得以看到反映那个时代佛教原生态的文本，从而能更全面地在当时的历史文化大背景中去回顾与考量民国佛教的历史，体味它的精神价值与特色所在。

    结合历史文化的背景论衡民国佛学的价值与特色，契入的角度应该很多，但无论哪个角度或者是综合的考察，都可以明显地感受到，那是一个正处在剧烈变化动荡中的时代，用时兴的语言来说，就是正处在一个前所未有的转型期中。而在这样一个大转型的时代背景下，思想文化界往往都是在一种被动语态下生发思考及进行对应性研究，换言之，这种思考或研究都是外缘性、依他起的。

    所谓外缘性，虽然其研究的类型各有不同，所表现的形式也有多种，然在本质上都可以归结为是在某种压力下的被动式，所以，又可借用佛教唯识学“依他起”的概念为其定性。至于这种外缘性的研究表现在佛学研究上的特点，往往是依西学的分科法，将佛教视为一外在的、客观的对象，予以被尊之为纯学术的研究。尽管其中或有对佛教的内在价值非完全视而不见，也不一定截然排斥，但总体上还是将佛教信仰一路置于视线之外的。与之不同的是，在教界内部，则基本上还是保持传统佛学之一贯，谨守佛教立场，依佛法信解行证的内在理路，结合着人生及时代问题来阐说佛法佛理，即始终以信仰与解脱为中心与重心，以佛教固有的话语来阐扬佛教的精神与价值。这个特色，就是非外缘性的、即非“依他起”的弘教风格。与前者其影响多在部分之学界有异，后者则在更广泛的社会层面上发生作用。应该说，两者各有形态，各有特色，也各有范域，共同构成了民国佛教的整体。但真正说能体现佛教之内在精神的，则还是应以后者为代表。

    当然，以上的划分只是一个大概，或者说是一种方便说法。就当时而言，两者的影响或作用也常常会交替地发生。且学术研究并非与信仰对立，顾此也并非必然失彼，两者兼顾而一样地能有卓越成就如印顺导师者，即是二十世纪佛教研究的典范。再如江味农居士的《金刚经讲义》，既保持了传统讲经的特色，在教言教，凸显佛教第一义，又注重对现代学术成果的汲取及现代学术方法的活用，同样是两不相碍的。正是这类教内人的研究弘法性著作，以其非“依他起”的性质，才恰恰能彰显佛教的精神，也最能代表民国佛教的特色，舍此必不能全面地认识当时的佛教何以能立足于当代，也不能真正看清民国佛教的价值所在。

    二

    以下，试就这套“民国佛学讲经系列”(第一辑)所选的读本再予申论。

    如《圆觉经》为大乘佛教的重要经典，自唐佛陀多罗译出后，历代各宗各派多有疏解讲习。此经因主张一切众生皆有“如来圆觉妙心”(《普贤章》)，被后世判教者划为华严部。谛闲法师以一天台大家详解是经，且不说内中称性发挥，俯拾可见的精彩思想，仅其依循台宗家法，严守法度的讲经风格，读者便能一见佛学研究的原生态。谛闲法师一生讲经无数，风格始终一贯，据当时教界媒体记载，法师每讲经，听众往往以千记。

    如果说谛闲法师因为是一位倾向于传统型的高僧，自然习惯于旧有的讲经论学的方法，乃情理中事，那么，思想和眼界都很“新潮”的太虚法师，一贯强调要以人间佛教的理念弘法传教，著作中也每多谈论西学，但在讲经时却全取传统的科判方式，依经解义，条分缕析，一板一眼，核心的话语皆为教内所习用，而全无“新潮”之态，那就很值得玩味了。这是否意味，在虚大师的眼里，那种“新潮”的表述方式，于弘法说教、续佛慧命之实践并非对机、适宜，或至少是效果欠佳，难尽人意呢?其实，虚大师在《评(梁启超)大乘起信论考证》一文中就有过这样明确的说法:“吾以哀日本人西洋人治佛学者，丧本逐末，愈趋愈远，愈走愈歧，愈钻愈晦。”这无疑告诉我们，适应时代的内涵阐发与坚守传统的讲学理路，不仅可能兼容不悖，而且可以相得益彰。新有新的意义，但坚持(或保守)更有坚持的价值。如本丛书选其《药师经讲记》，从目录上看:甲乙丙丁、悬论、叙请(序)分、正说(宗)分、流通分……层次历然，格式完全是旧式的，毫无“现代感”可言。而在内在的理路上，则始终以佛教信解行证、教理行果来组织问题并展开说明，同样显得很不“现代”。

    然而不得不要指出的是，“讲记”所透出的理念，又是很现代的。在佛教契理契机的原则指导下，太虚始终认为，现代社会对佛教的开展首先应着重于现实人生问题的关注，即生死解脱的实践首先得从“生”的对治开始。而一切“生”的问题，都是现实问题。所以，佛教的弘法手段及其自身的生存发展，不仅应有与现代社会相契合的特点，而且尤需注意佛教与“现代人类生活相资相养之关系”(参见《药师经讲记》“悬论”一“缘起”)。虚大师这种对于佛教践行的开放性、现代性与对于佛学研究的保守性，看似矛盾，其实透现出大师级教内佛学家优游于现代又不为现代压力所动的那份从容与自信。而这种自信与从容，并不仅仅体现于一二高僧身上。如江味农居士在《金刚经讲义》中这样说:“今日欲救人心，挽回世运，惟有弘扬佛法，以其正是对症良方故也。”(页349)且“正以对病之故，恰与人情相反”(同上)，所论明确宣示了不迎合，不媚俗之佛教精神。也因此，秉承佛教传统，用佛教自己的话，说佛教该说的事，所谓“在教言教”，在当时的佛教界，也实在是最自然不过的事。于是便有了那份淡定从容、自重自信。这一点，在黄智海居士的《阿弥陀经白话解释》中也有同样的体现。

    《阿弥陀经》，是中国佛教净土宗的一部重要经典，在大众社会影响很大。此经为引导、提振信众的信心，对西方佛国殊胜的描述具体详尽。如对于没有佛教信仰，或未能全面了解佛教的读者来说，佛国的奇特完全超出常识，会感到不可思议，甚至难以信受。“白话解”的受众当然大都并非深于佛学者，然而作者并没有回避那些与世俗常识不一致的内容，因为他深信《阿弥陀经》中的佛国胜景所示的是先觉者功德圆满的果报，亦即佛教实践逻辑的应然与必然，它启迪着人们因信仰而敞开其实践生命，并使之有无限拓展的可能性。而就信仰者言，西方佛国的殊胜也正是其美好的愿景。也因此作者不刻意去考虑修辞策略，依然严格按佛教的知识体系来解释其中的名相，不讨巧，不迁就，纯粹而又坚定;唯一的随缘变通，就是用白话形式作为方便，而方便的目的，也正是为了使受众便于接受经典的精义。

    三

    从以上对文本的述介中，读者或已能看出，民国佛学非依他起的特质，其表征，首先体现在表述形式，即语言的表达上。

    我们知道，语言是思想的载体，语言表达思维;但同时，语言也影响思维，甚至能决定思维的方式。而思维方式的改变，会对一个人，乃至整个社会的发展方向发生影响，虽然这个过程可能是缓慢的。换言之，人既是通过语言来理解、认识世界，又是藉着语言来解释、建构世界，并在语言建构的世界中安顿。因此，海德格尔说“语言是存在之家”(《关于人道主义的书信》)，伽达默尔更是把人定义为具有语言的存在，西方现代语言学明确将语言定性为具有“思想本体性”。这些提法都相当深刻，对于我们理解民国佛教非依他起阐述的必要性与合理性也很有启发。

    虽然，在究竟的层面上，佛教认为，语言的基本属性是“假名”，是一种“性空”之有，并不具有本体的性质。但佛教因世间而有，在世间层面上，佛教主要还是依靠文字语言的方便来建立并开展整个教法。这是因为，全部佛陀的经教，最终都是由文字语言才得以保存;其次，以手指月，后来的学佛者，因有佛法教理的指示、引领，才能有效地去探究、体认佛法的理体;复次，佛教在世间的开展，文字语言也是历代高僧大德弘教传道的主要工具。总而言之，千百年来，佛教正是在这样的因应发展过程中，形成了一套稳定的话语体系。而佛教正是有了这套稳定且又体系宏大的的言语系统，使其成为一个世界大教，使其能有效地摄受众生。

    应该说，每一种文化，都有自身的言语系统，从而使其在与其他文化部类相处中，具有独立的地位与存在价值。同理，佛教如果丢失了自己的一套话语系统，不要说佛教在世间的开展无法进行，甚至不能成其为佛教了。需要指出的是，民国高僧大德那种非依他起的弘教实践，也确实是成功的。试看新文化运动以来，作为中国传统文化重要组成部分的佛教，相比其他传统文化，其稳定性明显高了许多，其很大一部分原因就是传统佛教的那一套话语体系基本上还得以保持着一种稳定态势，即始终以“内在性”的话语谈论佛教有关明心见性、生死解脱的核心问题。这一点，只要稍稍考察一下台湾佛教的情况，就能得到说明。因此，如何维护或建立一套能真正体现自身价值系统的话语体系，如何保持语言的净化与纯化，应是关乎佛教乃至其他文化生存与发展的重大问题，颇值得我们去探索、深思。而民国教界善知识的弘教实践，无疑为我们提供了一种“范”。