从On Liberty到《群己权界论》

    从OⅣ(288rry到《群己权界论———小议保守主义传统对严复的影响》

    作为一本洋洋数万言的小册子，约翰·密尔（John Mill，一译约翰·穆勒)的On Liberty被视为西方古典自由主义的集大成之作。盛名之下，是中国百年笔耕不辍的译介。从1903年严复译本（即《群己权界论》）和马君武译本(名《自由原理》）始，此书几经转译重译，到最近的2011年，广西师范大学出版社还出了一个新的译本，此时距密尔成书之年（1859年）已逾一个半世纪，真可谓是感喟地抚今追昔了。

    对严译本《群己权界论》，学界有很多批评观点，认为它剥离了密尔的原意而作了中国化的解读和改造，矛头直指严对自由观念的误读，以及“群己关系”的偏离。如李泽厚《论严复》认为严复的自由思想是“救亡”压倒“启蒙”的，有国家主义和富强论压倒一切的意思；美国汉学家史华兹在《寻求富强：严复与西方》一书中更是鲜明地指出严复基于“工具理性”，把自由作为提高社会功效、保障社会利益的工具，偏离了密尔的个人自由的核心。同时，严复“信达雅”的翻译原则也颇受诟病。严复恩师吴汝纶称“严子乃欲进以可久之词，与晚周诸子相上下之书，吾惧其舛驰而不相入也”（《天演论·序》），表明了对严译著作通晓流行的忧虑；而提倡白话运动的鲁迅，直言“译得最费力，也令人看起来最吃力的，是《穆勒名学》和《群己权界论》的一篇作者自序，其次就是这论，后来不知怎地又改称为《权界》，连书名也很费解了”（《关于翻译的通信》）。蔡元培也把严复从《自繇释义》到《群己权界论》的译变称为是“有点偏于保守的样子”。这其实是当时知识界共通的困惑。

    无论是“工具理性”的批评，还是翻译方法的诟病，都可以归结为与严复自己的“自繇”观的差异。据考证，以中文“自由”二字释“liberty”，最早始于传教士麦都思《英汉字典》（1847年），“liberty”被译为“自主，自主之权，任意擅专，自由得意”。“自由”一词古已有之，如汉代郑玄《礼记·少仪》篇“请见不请退”的注文中，已有“去止不敢自由”的说法。《孔雀东南飞》也有“吾意久怀忿，汝岂得自由”的说法。但细究这些自由的概念，均仅限于行动举止的范畴，与现代意义上西方的自由观念相去太远。严复在《群己权界论·译凡例》中对“自繇”有这样的训诂：

    旧翻自繇之西文liberty里勃而特，当翻公道，犹云事事公道而已，此其说误也。谨案：里勃尔特原古文作Libertas里勃而达，乃自由之神号，其字与常用之Freedom伏利当同义。伏利当者，无挂碍也，又与Slavery奴隶、Subjection臣服、Bondage约束、Necessity必须等字为对义。

    liber这个拉丁语词根有自愿、情愿的意思，更接近于一种人格化的道德力量。例如在《首篇·引论》中，密尔原文为“By liberty, was meant protection against the tyranny of the political rules”，严译为“所谓自繇，乃裁抑治权之暴横”，就是将密尔以自由为一种人格化的抗争武器的意思传递出来。又如篇三篇名“Of Individuality, as One of the Elements of Well-Being”,严译为“行己自繇，名特操为民德之本”，也是生动准确地传递了“liberty”本身所具备的人之道德特质的含义。

    可能正是liberty意义中的人格化、道德性，使严复对自繇抱有一种“恐惧的欲望”。他认为“中文自繇常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”，担心在传统语境下会被人引以为据，反而对他人加以“治权之暴横”。他认为“自繇”既具自由之涵，又别具约束之义：“自”强调由于自己，“繇”表示不妨碍他人。从自由到自繇，可见严复用字精审，他曾自谓“一名之立，旬月踟蹰”，按此果然如是。自由主义的自由，不是一个人的自由，而是每个人的自由。每个人的自由不免犯冲，以至互侵，因而它在群己关系中的表达，即“人得自繇，而必以他人之自繇为界”。严复的用心并非多余，而是极有预见。国人两极，要么一任奴役而无自由，反之则放任一切而无节度。严复晚年，正逢轰轰烈烈的新文化运动。如果从自由主义角度看，这个运动恰是严复的担心和倒退。新文化运动亦主张自由，但更多关注点放在个性自由、意志自由上，正如鲁迅所言，“惟有此我，本属自由……立我性为绝对之自由者也”（《文化偏至论》），这是一个极端膨胀无穷无尽的欲望的指涉，哪里看得见半点道德意义上的界限论认识？这两种形态的自由，追求的是解放，冲决一切罗网，很难顾及严复的群己。一个道德性的逻辑架构中的自由论，显然会被滚滚的欲望洪流所淹没。

    其实，《群己权界论》并非一早的译名。在1899年翻译完成时，严复曾以《自繇释义》为题。严复因庚子之乱避往上海，书稿曾一度丢失，1903年复得，经此一劫，他痛哭流涕地说:“此稿既失复完，将四百兆同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明欤”，出版时他坚定地把《自繇释义》改成了《群己权界论》。这似乎暗示他考虑到了强调个人自由的限度和强调社会权力的必要。这集中表现为严复对于革命党深恶痛绝的抵触。他后来谈到《群己权界论》的翻译动机时说是为了教育激进的青年，新思想有它的适用范围，并不适用于“狂愚谬妄之民党也”（《与熊纯如书》第77封）。因此，严复对于庚子之乱的思考，恐怕针对的是失控的个人自由，而呼唤一种理性力量的介入。在这样的背景下，显然不能过度强调个人自由的不可侵犯，而首先要明确的就是群己权界。

    所谓群与己的权界，用严复的话说，就是“自繇名实相应者，必人人各适己事矣，而不禁他人之各适其己事，而后得之”。自由主义是以个人主义为基础的，正如密尔所言“It is the privilege and proper condition of a human being, arrived at the maturity of his faculties, to use and interpret experience in his own way”，他甚至在这种个人主义合法性的阐释外，还呼吁作为完美的人的欲望和冲动的释放。但是“每”个人的自由，并非“一”个人的自由，也并非为了保障这种“一”人的自由的某种与生俱来的“天赋”。己权的上限即是别人的己权上限，既伸张“自”，又限制“由”。

    严复说，“夫自繇之说多矣，非穆勒氏是篇所能尽也”。严复已经认识到自繇主义传统并非密尔一家，或者说并非英国自由主义一家。事实上，严复对卢梭的“天赋人权”的自由主义观念有鲜明的批判：“卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非己操”（《群己权界论·译凡例》）。史华兹说严复“已被穆勒有效地灌输了预防革命的思想……不相信有天生合理或杰斐逊主义所假定的普通人的未经教育的常识之类的事情”。这是跟法国自由主义根本的对立。

    密尔被认为是英国功利主义的代表。但在早年（1838年—1840年）的《论边沁和柯勒律治》一文中，他对以边沁为代表的英国功利主义传统有这样的概括：

    像边沁这种哲学，……是只能教人组织并规定社会事务的事业这方面的那种手段……对于社会的精神利益毫无帮助（除了偶尔作为更高级学说的工具时），其本身也不足以增进物质利益……而且他忽略了一个其他人必须作出判断的问题：使用那些手段对国家是否会产生有害的影响。（《论边沁》）

    密尔对这种自由放任的功利主义出乎意料地作了批评。这种功利主义的自由在英国社会长期以来的政治实践中取得了制度胜利，但密尔显然看到了它的危险性：在特定情况下意见独裁和自我偏见，多数人的意志会凌驾甚至压制少数人的意见。虽然这种“多数人的暴政”显然是密尔基于彼时形势对未来的一种假想（某种意义上，“假想”也是一种远见），因此，限制这种无限膨胀的个人自由，就是密尔的功利主义与边沁等前人的最大的区隔。所以，与其说密尔继承了边沁的功利主义传统，不如说密尔在功利主义的基本价值判断上，增补和扩大了功利主义的内涵，而这也在他的论述中有所体现：

    人类的文化已达到非凡的高度，人性已经展示了许多崇高的品质。不仅在基督教国家中，而且在古代世界，在雅典……还有中国人、埃及人和阿拉伯人那里，都有他们自己的教育，自己的文化。无论这种文化总体取向如何，它们在某些方面都是成功的。每种政体形式，每一种社会情形，不管做过别的什么，都塑造了各自的民族性格类型。（《论柯勒律治》）

    在这里，“民族性格”，被密尔认为是维护和扩大功利主义传统的方法。说得清楚点，这种民族性格不外乎就是文化。以这种内涵去应对“多数人的暴政”时，一种知识精英的保守主义潜在逻辑就显露出来了。密尔借用了柯勒律治“知识阶级”的概念，并赋予它一种“不涉及利益”的“超阶级”色彩，让它去反对多数人专政。在On Liberty中，密尔开篇就强调，“这样的条例只适用于那些拥有成熟能力的人”，在人们还不能理解自由平等之前，自由不适用于任何人。于此，他对自由“天赋”的反对，便有了清晰的脉络。

    在这点上严复和密尔是高度一致的。“治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈众。……自繇之乐，惟自治力大者为能享之”，“治化程度”和“自治力大者”，是严复衡量自繇实现程度的标杆。这可能就是严复所谓“保守主义”的思想根源，与其说严复对密尔的自由主义思想作了中国化的改造，不如说严复继承了密尔的保守主义的自由观。正如史华兹所说，“所有这一切来看，觉察不出严复从‘西方的’一极向‘中国传统的’一极作出了丝毫移动”。

    吊诡的是，“多数人的暴政”并不像密尔所担忧的那样发生在保守主义的英国，而更接近于严复对“革命党”革命活动的想象。除了严复对义和团运动深恶痛绝以外，据史华兹记述，严复曾与革命家孙中山有过这样一段对话。严复说：“中国民品之劣，民智之卑……为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新也。”孙中山反驳说：“俟河之清，人寿几何？”这个对话虽有些优游清谈的意味，可信度也要打个问号，但也能在一定程度上反映立宪派和革命派对“知”和“行”的不同理解。

    有一个有趣的现象，在中国留学潮中，留英和留法、留德学生归国后的政治主张和政治实践是完全相异的。留英学生归国后虽力倡新法，改革体制，但大都成为晚清社会建设的中坚力量，完全反对激进革命；留法、留德学生则不然，他们归国后和留日群体一道，力倡革命，甚至亲身参与革命活动。这其中固然有留学先后的“时差”问题，但所在国之思想文化传统的影响，不得不成为一个重要的考量因素。采诸德法的天赋自由民权传统，演化为激进的革命运动，在接过维新派救亡大旗之后，留给时代的、留给严复一期维新分子的，只有对“自由民主”的新一轮的踟蹰和徘徊。谨以梁启超的一段痛诉作结：

    “识时俊杰”者“读边沁功利之书，他无所思，而惟知自乐其乐；受斯密《原富》之篇，不以之增公益，而以之殖私财；睹达尔文物竞之论，不以之结团体，而以之生内争；取洛克、康德意欲自由之论，则相率踰闲荡检，而曰我天赋本权；睹加富尔、俾斯麦外交应敌之策，则相竞于机械诡诈，而曰我办事手段。若此者，皆所谓无忌惮者也！”（《论宗教家与哲学家之长短得失》）