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1937年，乔冠华在蒂宾根大学以研究庄子的论文获得博士学位后，他的一生再也没有研究过中国哲学。他在博士论文中特别强调的一点是，庄子不是一位理论家，同时他也反对庄子内在的无为，认为在世间应当有所作为。这跟后来大陆知识分子普遍认为庄子是没落奴隶主阶级消极哲学家的看法，是有一定的关联性的。我想这样的观点也跟后来一直投身中国革命事业的乔冠华是相符的。
一、引子
可能有很少人知道中国著名的共产主义者、外交家乔冠华（1913—1983）曾经在德国蒂宾根大学（Eberhard-Karls-Universität zu Tübingen）作过有关庄子哲学的博士论文。多年前我指导一个学生作有关维克尔特（Erwin Wickert, 1915-2008）的《从内部看中国》（China von innen gesehen）一书的本科论文时，曾经读到过其中的一段，讲的是1976年9月2日作为中国外交部长的乔冠华在接见作为联邦德国第二任大使的维克尔特时的情景：
乔冠华：您什么时候第一次来到中国的？
维克尔特：1936年，那时我还是大学生。
乔冠华：那我们就没有什么差别了，我那时在蒂宾根学习。
维克尔特接下来解释道：“他属于哲学学院，他的博士论文是有关《庄子》的，《庄子》也许是先秦道家哲学中最为重要的一部著作了。但是我避免谈这一题目，因为眼下道家遭到唾弃，并且在左派的意识形态家看来，这是乔生平中非常黑暗的一面。”后来他们开始谈毛主席诗词的翻译。
此后我在韩尼胥（Thomas Harnisch, 1952-2003）有关在德中国留学生的论文和专著中，也读到了有关这部博士论文的论述。韩尼胥对这部博士论文作了概述，同时也作了评价：
乔认为庄子哲学的决定性进步在于它成熟的伦理学，他在文中写道“庄子是一个独立的思想家，并且在本质上区别于老子及其同时代的人”。不过依乔氏的观点，这种进步也仅限于道家内部的一种进步而已。……
乔氏的论文得到哲学系教授马克斯·冯特（Max Wundt）的赞赏。冯特认为，乔氏在其论文中向大家介绍了一位迄今为止在欧洲很少被重视的思想家，并且作者在论文中成功地“突出一些独有的观点”。乔氏的依据是1912年出版的卫礼贤的《庄子》译本。由此，可以从冯特对乔氏的评介推测到，当时大学哲学界很少关注欧洲以外的思想家。就这点而言，乔冠华的论文对扩大哲学界的视野做出了贡献。然而对于汉学界来说，乔的论文并不具备值得一提的新意。基于这一原因，没有发现一篇汉学界对这篇论文的相关专业评论似乎也就变得可以理解了。
论文出版后几乎没有任何相关的书评，德语世界的哲学家和汉学家很少提到过这篇博士论文。2001年，维廷霍夫（Helmolt Vittinghoff）在他编写的《古代中国哲学最新目录》（Recent Bibliography in Classical Chinese Philosophy）中将此书收录在了第四部分：《道教和道家创始人》之下的第三《庄周和<庄子>》下。此下又包括：《权威著作》（“Standard Works”）、《提供补充信息的著作》（“Works with Additional information”）、《专业性的比较研究》（“Specialized Studies of a comparative nature”）。乔冠华的著作被列在了《专业性的比较研究》之中：
CHIAO Kwan-hua [JIAO Guanhua] “Darstellung der Philosophie des Dschung Dsi.”Diss. Tübingen 1937.
维廷霍夫将乔冠华的汉语拼音搞错了，显然他根本不知道此人是谁。
此外，有关乔冠华的博士论文，茆贵鸣在《早年乔冠华》一文中称：“乔冠华在图宾根大学匆匆地写了一篇所谓的毕业论文，并交给了他的指导老师——一位与他关系很不错的德国哲学教授，尔后‘就放手一心一意地到柏林去搞抗战工作’了（后来得到校方通知：他以优异成绩获得哲学博士学位）。据德国鲁尔大学海尔默特·马丁教授回忆，1972年他找到了当年乔冠华撰写的这篇关于《史记》的博士论文，并于1976年在德国出版了这一论文。”
本文作者显然根本没有见到这篇博士论文，是从马汉茂（Helmut Martin, 1940-1999）那里听到相关文献的。实际上，论文早在1937年就在蒂宾根作为博士论文印刷出版过了。波鸿鲁尔大学的卫礼贤翻译中心（Richard Wilhelm-übersertzungszentrum）是在1999年重新排印的这部论文。不过，作者为了强调乔冠华的抗日爱国热情，认为他在蒂宾根大学“匆匆地写了一篇所谓的毕业论文，并交给了他的指导老师……”。现在从乔冠华的博士论文本身来看，茆贵鸣的说法也许是有其道理的。
二、乔冠华的博士论文
乔冠华的博士论文是1937年由在符登堡（Württenberg）州的Urach的Bühlersche Buchdruckerei印刷厂印行的。封面的内页记录了他口试的时间：1937年2月18日，这是德国的博士论文格式要求的。同时也列出了哲学学院的院长Kroh，评阅者Wundt，第二评阅者Hauer三个人的名字。
博士论文的正文一共46页。从标题来看，共分为四个部分，具体目录如下：
一、 导论
二、 作为自由精神的庄子
1、 共同进入无穷变化之中的漫游者
2、 解牛而非劈剁
3、 在世间，而非出世间
4、 不为所动（无情）
5、 天才的概括
三、 理论
1、 顿悟
2、 体系的结构
3、 普遍的制约性（齐物）：a）物世界的一般特征；b）进化论；c）生命与死亡；
4、 学说之本质：a）历史概览；b）宇宙论；c）本体论（作为无界限的界限，界限的无界限的永恒之本质；作为真理及其对自由之道认识的永恒之本质；作为道德/政治诉求的永恒之本质）；d）伦理学（对整体的概览；关于生命与精神；关于外在与内在关于精神解放的障碍：屈从于冲动；关于知识的力量以及精神的自由）；e）文化批判（自然主义；道德：对大盗的防护）
四、 评论
所使用文献
在上面的结构中，可以看得出，最重要的是第三章，作者以西方哲学的结构，将庄子哲学纳入了宇宙论、本体论、伦理学以及文化批判四个范畴之中。没有办法纳入这四个方面的内容，特别是通过《庄子》一书而对庄子本人所作的描述，作者给放在了第二章。乔冠华自己认为，他的博士论文最主要的也是这两个部分：其一是第二章《作为自由精神的庄子》，这一章是描述一个作为人的庄子，乔试图不借助任何理论描绘出庄子的生命观。这一章的资料来源是《庄子·内篇》。其二是第三章《理论》，以系统的方式阐述庄子的思想过程。按照庄子自己的说法，他的著作的十分之九是寓言，乔指出，他的任务在于用思想—概念的方式解释庄子的深意。其目的在于将庄子看作是独立的思想家（selbständiger Denker）。
庄子哲学产生的背景及其特点
在导论中，乔冠华主要阐述了庄子其人、其书产生的历史背景，特别提到当时在中国历史学界所盛行的疑古思想，认为五经并非全都可信，其中的《书经》和《诗经》可以作为这一历史时期的佐证。他同时引用了《诗经·小雅》中的两首（“昊天不佣”以及“浩浩昊天”），对当时的社会动荡、民不聊生的现状，以及在乱世之中人们对宗教和神的质疑进行了描述，目的是为进一步阐述庄子思想提供历史背景。我们知道，如果要想领会庄子的思想，就必然要对其历史背景和文化环境有所了解。对完全不了解中国历史的西方读者而言，这一介绍就尤显重要了。
乔冠华认为，正是由于庄子所处的是一个历史大变革的时代，旧的信仰受到了怀疑，所有的文化遗产都受到批判，因此庄子跟尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900）一样，其哲学是反时代的。“作为道德和喜悦赐予者和保障者的神，在满足不了人们的期望时，一种新的运动就产生了，这可以被称作一切价值的重估。”他同时认为，庄子的思想受到了杨子、墨翟、惠施和孟子的影响，认为庄子的使命在于架设一座沟通大师以往已经存在的学说与同时代的思想间问题的桥梁。因此，庄子的学说可以说是中国文化最高潮时期的集大成者。
在引述过司马迁对庄子的简短记载之后，乔冠华认为，庄子跟斯宾诺莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）或康德（Immanuel Kant, 1724-1804）一样，他们个人的生活跟他们的学说几乎没有关系。作为历史学家，司马迁对庄子的描述太少，实际上从《庄子》一书中，更能看出一个真实生动的庄子来。乔冠华认为，“庄子并非一个体系的创造者，他从来没有有意地创立什么体系。”也正因为如此，《庄子》一书中多用对话的方式，他概括自己著作的特点十分准确：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”（《庄子·寓言》）
之后，乔冠华对《庄子》一书的构成作了解释：《内篇》、《外篇》、《杂篇》。他在论及北宋（11世纪）时提到，苏东坡对《杂篇》中最后的六篇提出过质疑，因此后来的版本便删除了这六篇，之后的版本的27篇，就是从此而来的。实际上，苏轼仅认为《让王》《说剑》《渔父》《盗跖》四篇，是与庄子的思想有抵牾，是出于后人之手的。
乔冠华同时提出，庄子不是一位理论家，他总是用比喻和形象的方式来言说。他恰当地认为，“庄子的魅力并不在于其理论，而在于其对生活的态度。在这里我们同时也必然将他看作是一位诗人。”
乔冠华认为，能证明其为独立的思想家并能与老子及其他同时代哲学家区别开来的关键一步是，庄子形成了自己伦理学。他认为，庄子的世界图景已经分裂为物的和超验的世界，这样他的学说便可以分为三个层面：现象学（普遍的制约性）、本质学说（在这里很大程度上依赖于老子）以及伦理学。
乔冠华认为，尽管庄子现象学的主要源头是在老子那里已经出现，但很多思想到了庄子的时候才真正得以领会。他通过《道德经》中的“视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”（第十四章）与《庄子·天道》中“子欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也”的对比，指出：“经过庄子的阐释，老子的思想无疑有了进步。直到经过庄子的这种表述，老子那常常既神秘又晦涩的词句和箴言才具有一定的学术性的形式。”“而伦理学我们可以毫不夸张地说，是庄子自己的创造。”跟老子不同，庄子不再认为“道”仅仅是形而上的，同时也是跟人世的伦理发生关系的，因此他比较详细地探讨了“责任”（Sollen）方面的问题。
乔冠华同时以《齐物论》中的例子说明，普遍价值观之不可能。既然不可能存在评判的普遍有效性，那么人与人之间也不可能相互一致。因此任何一种绝对的标准都是会引起争论的。
对庄子哲学的批判
乔冠华在第三部分的最后指出：“我们现在正处于这样的一个时刻，人类对于其无与伦比的能力尽管深深感到失望，对所有他们的自由并不感到喜悦，抛弃了迄今为止的道路，朝着相反的方向向前挺进，也就是说从终日忙忙碌碌、所有参与的行动中，进入绝对退隐，从而完全放弃了自由。结论是，他们所追逐的并不仅仅是具有浪漫色彩的、原始的状态，甚至是无生命的状态，尽管这并非是庄子自己得出的结论。庄子同时代的一位哲学家，不是很有名的慎到（约前395—315，乔误作Scheng Dau，下面写作Schen Dau是对的——引者注），其自身也超过了另外的文化批评家的学说，最终导致荒谬性的结论：他认为一切的知识，一切的“我”都不重要，只遵循不容拒绝的、明确的必然性；他认为值得去追求的是完全无意识的物化状态。只有在遭遇变故之时，他才会随顺而动。似乎是被一股旋风所推动，就像是一只羽毛，被吹得到处乱飞，或者像一个自己在转动的磨盘。积极的人们在谈到他时却说：‘慎到的学说并不是为活着的人来讲的，而是很奇怪地只是为死者准备的法则。’这难道不也适合庄子的整个文化哲学吗？”
乔冠华认为，不论是庄子还是慎到，他们的“无为”之道都是为了死人的，是不可取的。真正的人生之道应当是有意的行动，这一点他在后来专门提出。庄子继承了老子的观点，认为人的行为要效法大道，顺应自然，不可随意妄为。乔冠华认为这样的主张忽视了人的能动性。因为按照庄子的思想推演，有意的行动，实际上是自我的扩张，最终必然要跟大道相违背。乔冠华所认为的“进入绝对退隐，从而完全放弃了自由”，并非庄子真正追求的，因为这依然是刻意的、有目的的修养功夫，必然是远离大道的。
乔冠华通过卫礼贤的翻译，认为庄子所要表达的并非“遁世”的思想，尽管这一思想在中国会被多数人归于庄子的名下，而实际上庄子的看法是，生命本身是制约性的现象，永远逃脱不掉这一局限性。乔冠华通过庄子“螳螂捕蝉，黄雀在后”的故事，指出了在此世而超脱现实的程度，而不是逃避。他认为获得真理的必要前提是：在生活之中来观察生活，而没有丝毫的盲目；在世间来观察世界，作全面的把握，而不是逃避，是应当看透之。
除了以上的观点之外，乔冠华还认为：
庄子哲学的主要缺陷在于，他将绝对仅仅作为本质来看待，而不是作为主体与精神来理解。正是由于这一原因，他拒斥所有的文化创造。庄子对人们进行启蒙教育，但却停留在对普遍的从属性的认识方面。精神从事物中解放出来的目的，是为了听任摆布。我们从对个体的认识再进一步来看的话，庄子的世界观并没有进入从尘世已经解放了的对“自由精神”的创造。
黑格尔在百科全书中说：“在绝对被确定为本质的时候，否定性常常仅仅以抽象化的意义为所有限定的论断接受”，这句话完全适用于庄子，如果有谁如此突兀地区分物的世界和超验的世界的话，而在其中，物的世界被断然地标明为“有条件决定者”，在其中根本没有逐级发展的可能性。因此，对庄子来说，作为超验和本真世界的准则，缺乏任一（确定）的说法。
如果在伦理学领域提出质疑的话，可以说庄子并没有给予一种根本的自由。只有继续被阐明的无为学说可能是其结果而已。在《庄子》一书中，没有哪个地方谈到了真正的行动，尽管他是停留在此世间的。
因此这也是一个本来的进步，这是老子的哲学透过庄子而体验到的，但仅仅是道家内部的进步。因为从文化史的角度来看，人类提升为自由精神仅仅是一个错觉而已。自我意识仅仅是“能回忆得到的意识”，自由只是被承认的必然性。人们避免外在的强制，而改为内在，而在其中依然得不到绝对的自由。庄子的自由并不是一个战士的自由，而是一个奴隶的自由。
不过在道家的前提下，我们没有什么反对的理由。他将道家发展到了极致，并且将其体系尽可能科学地加以处理。庄子是道家所有积极和消极方面的集大成者。
庄子对于儒家的批判，对仁义的要求，实际上要高于儒家。他之所以谴责、揶揄儒者，最主要的原因是因为儒家受制于各种规则，没有办法发挥自己的才智，无法达到充分的自由。乔冠华之所以认为庄子既在世间——但没有提出真正的行动，并且其自由也不是一个战士的自由，而是一个奴隶的自由，其原因是“从1936年起，我很大一部分精力，发挥在抗日运动中”。他写论文的一年多的时间里（从他1935年秋季在蒂宾根注册，一直到1937年2月18日的博士口试），正是东三省被日本占领、中国军民奋勇抗战的一段时间，当时中国各阶层在民族危亡的刺激下，掀起了空前的抗日高潮。正是在这样的背景之下，乔冠华认为庄子的内在的自由，对于当时的中国来讲实际上是没有太大的作用的。实际上，乔冠华的思想更接近儒家有为的主张，认为要有意地行德治教化于天下，才可能达到救世的目的。
而庄子却一直在强调，必须要放弃所谓“必须胜利”的欲望，他在“纪渻子为王养斗鸡”的故事中对此作了很好的描述。如果斗鸡还“虚憍而恃气”、“应向景”、“疾视而盛气”的话，那是没有办法必胜的。最厉害的斗鸡是“鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣”。（《庄子·达生》）可惜，庄子这样的思想，跟当时如火如荼的抗战是完全不相符的，因此我们很容易理解作为热血青年、爱国者、共产主义者的乔冠华要对庄子思想进行批判的历史原因和时代背景。
尽管在文中，乔冠华引用了一些如黑格尔、卢梭等西方哲学家的引语，同时也会将庄子的某些思想与尼采、康德等相比较，但在《所使用的文献》中，他只提到了两种：其一是卫礼贤1912年翻译出版的《庄子》德文译本，他的论文便是以这个译本为基础展开的；其二是里雅格的《中国圣书》中的第一、二部分。
三、对论文的评价
冯特在“评语”中写道：
这部论文涉及一位迄今为欧洲所很少关注的中国思想家，自己同样作为中国人的作者想要引起人们对这一思想家重要性的注意。尽管庄子是以老子的五千言作为出发点的，但他还是显示出了独立的特征。特别值得关注的是他的努力，亦即将老子创立的本体论，借助于现象以及同时在伦理方面的真实生命的方式予以解说。现象的普遍制约性学说的形成以及伦理方面的思想可以作为庄子最主要的贡献了。
作者很成功地突出了庄子学说固有的特点。在任何一次转述中国哲学的时候都有着特别的困难，这就是将中国思想的隐喻性语言，翻译成欧洲式的概念性语言。一定的不恰当性在这里总是可以注意到，这在两种思想世界的巨大差别中是必然要予以容忍的。作者准确无误地使用我们的概念，并且懂得如何将他家乡的哲学家的思想以我们的概念语言传授给我们。而在他之前已经有了先行者，如卫礼贤。在很多的地方，作者都能修正至今为止一些习以为常的观念，并将之予以延伸。
我提议，作为博士论文来接受这一论文，并给予“良好”（gut）的评分。
辅修：教育心理学、宗教史
M. 冯特
整个来看，乔冠华的博士论文实际上没有太多的新意，基本上是对庄子哲学用西方哲学的范畴加以重新梳理而已。不过这也是大部分当时在德国作博士论文的中国人惯常的做法。这篇论文对大部分的汉学家来讲，意思不大。但乔冠华是在哲学系作的论文，因此还是得到了他的导师、著名哲学家马克斯·冯特的首肯，因为对于当时的西方学者来讲，东亚哲学无疑向他们展示了另外一种思维的范式。
南宋学者叶适（1150—1223）曾说过：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲。”《庄子》一书实际上是仁者见仁智者见智。叶适的这段评论，有点像鲁迅先生对《红楼梦》的评论：“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。”作为革命者的乔冠华，在日本占领东三省后，认为庄子思想的消极遁世是应当受到批判的。此外，早在清华读书时就接触过马克思主义哲学的他，一定对马克思著名的论断“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”不陌生，这句马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的名言常常也被概括为马克思主义哲学的本质特征。马克思哲学强调人的主观能动性，认为客观世界是我们需要去改造的对象，并且只有在实践中才能认识对象。即便是1949年以后，中国大陆的思想史家，除了肯定庄子思想中的“朴素的辩证因素”外，大都将庄子看成是中国思想史上的消极现象，是与无产阶级的革命理论背道而驰的。因此，马汉茂在1999年重印乔冠华的论文的前言中所认为的：“在这部论文中可以清楚地看到，当时的这位博士生无论如何没有受到较深的马克思主义研究的影响。”我认为，这样的一个论断并不是完全恰当的。
1937年，乔冠华在蒂宾根大学以研究庄子的论文获得博士学位后，他的一生再也没有研究过中国哲学。他在博士论文中特别强调的一点是，庄子不是一位理论家，同时他也反对庄子内在的无为，认为在世间应当有所作为。这跟后来大陆知识分子普遍认为庄子是没落奴隶主阶级消极哲学家的看法，是有一定的关联性的。我想这样的观点也跟后来一直投身中国革命事业的乔冠华是相符的。
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