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熊十力原名继智，“十力”这个带有佛教色彩的名字是他中年学佛后改成的。他早年曾参加1911年的武昌起义，辛亥革命失败后他转向学界走“学术救国”之路。当时章太炎在他主编的《民报》上发表多篇佛学方面的文章，谭嗣同在他的代表作《仁学》自序中以“华相众生”为笔名，欣赏佛教“众生平等”之教义。这些都对熊十力产生思想上的影响，经梁漱溟介绍，1920年熊十力拜欧阳竟无为师入南京支那内学院学习佛学。这是他一生中一个大转变。1922年应北大校长蔡元培之聘，他到哲学系任特约讲师（1943年改为特聘教授），从此开始在北大长达30多年的教学生涯。1954年我考入北大哲学系时，他也是我们的老师，但没有机会听他上课。
熊十力在支那内学院苦读佛教经卷整整三年，成为佛教哲学专家。他虽然非常欣赏佛学的精湛深奥，但他在把佛学与儒学加以比较之后，对之产生疑问。在他看来，佛家讲生灭，突出了一个“灭”字，实际上是以“灭”否定了生。他以哲学家眼光评点佛教，从佛学之中走出来。出佛入儒，对于他的思想而言顺理成章。本来他就认为佛与儒并无绝对对立之处，与西方哲学并不属于同一类型。他把孔子创立的儒学视为国学正宗，在评述先秦诸子学说之后，提出了“诸子皆源于儒”的论断。
熊十力虽倾心于中国传统文化，重视对儒学的发扬光大，但他对西方文化、哲学有非常精辟的见解。他反对“全盘西化”与唯科学主义倾向，对民族文化虚无主义也相当反感，认为西学的误区是“蔽于用而不见体”。针对西方实证主义者的“哲学就是认识论”的口号，他反其道而行之，倡言“哲学就是本体论”的主张。他认为，西方哲学走到“本体不可知”，其实不是“本体不可知”，而是西方哲学家“不知本体”。他对西方哲学既有批评也有吸收，在建立“新唯识论”哲学体系时，吸收罗素的“事素”说和柏格森的生命哲学，并把后者的直觉主义当作建立本体的认识论根据。
融通中、印与西方之学，创立“新唯识论”的思想体系，他是中国现代著名的新儒家学者，但代表作《新唯识论》（包括若干相关著作）的出版却不是一帆风顺。
他的哲学思想集中体现在《新唯识论》中，这部书写作与反复修改的时间之长，遭到反对之激烈，是很罕见的。该书的写作可追溯到1923年。这时他已在北京大学讲授选修课：“唯识学概论”。讲义《唯识学概论》约9万多字，由北大印出，这是他按照旧的唯识论体系写的，但他在书写成后，对唯识宗的教义发生怀疑，只能尽弃全稿，开始自创“新唯识论”，遂有第二种《唯识学概论》讲义的问世。该书于1926年仍由北大印刷，内容删掉原有的关于唯识学名相的解释，增加了批评唯识学的内容，体现了他本人的新观点，使“新唯识论”思想体系初具雏形。此后，1930年公孚印刷所将经他不断修改的书稿《唯识学概论》印出，这是第三种稿本。他在该书导言中写道：“此书前卷，初稿、次稿以壬戌（1922年）、丙寅（1926年）先后授于北京大学，今此视初稿根本变异，视次稿亦易十之三四云。”他之所以视三稿与初稿为“根本变异”，因为两者是新唯识学与旧唯识学之别。
1932年，文言文本的《新唯识论》由浙江省立图书馆出版发行，终于在学术界以“新唯识论”观点展示了他的哲学主张。但他对佛学，特别是对唯识宗的批评引起佛学界强烈反应。与他同出欧阳竟无门下的刘衡如在《新唯识论》文言文本问世不久，即以《破〈新唯识论〉》为题在支那内学院的院刊《内学》第六辑上发表长文进行驳斥。熊十力读后立即动笔写出《破〈破〈新唯识论〉〉》。他在答辩文章中并不掩饰自己意欲融会儒佛的愿望，表示以真理为准绳。事实上，在佛教诸宗之中，唯识宗虽经唐代玄奘及其弟子窥基的弘扬而兴盛一时，但并未很好解决使之中国化的问题。熊十力致力使儒佛融会，实与试图解决此问题有关。
同一种学术著作用文言文、语体文两种稿子出版，这在当时也是少有的。从1938年开始，熊十力开始在文言文本《新唯识论》的基础上改写语体文本，并进一步完善“新唯识论”的思想体系。《新唯识论》语体文本的上卷于1940年由吕汉财资助印刷200册，上中两卷于1942年由居正募资，北碚勉仁书院哲学组出版。到1944年，全书三卷，中国哲学会作为“中国哲学丛书”甲集之第一部著作，由重庆商务印书馆出版，1947年上海商务印书馆重印。1953年秋，此书的“壬辰删定本”的董必武、林伯渠等协助印刷。《新唯识论》语体文本经中华书局重版标点、重新排印于1985年作为“熊十力论著集之一”出版。
熊十力的论著内容能与时俱进、不断创新。除《新唯识论》和前面提到的《破〈破〈新唯识论〉〉》（1933年北京大学出版部出版）外，他的重要的著作尚有《十力语要》、《十力语要初续》、《佛家名相通释》、《体用论》等。在上述著作中，他对《体用论》尤为重视。他在该书“赘语”中说：“此书既成，新论两本俱毁弃，无保存之必要。”（“新论两本”指《新唯识论》的文言、语体两种文本）从中看出他的思想是与时俱进、不断创新的。他的哲学体系的中心思想是“体用不二”，晚年所写《体用论》正是阐述这一中心思想的重要著作。
宋朝理学家程颐作《周易传》，把《周易》的要旨概括为八个字：“体用一源，显微无间”。这八个字相当于熊十力的“体用不二，性相一如”。冯友兰对熊十力的这个思想有过中肯的、深刻的评价。冯指出，程颐与熊十力“他们对于哲学中的两个主要问题，所见略同；但比较起来，熊十力对于这两个问题，见得比较透，解决得比较彻底。说是‘一源’，意味着体、用还是两件事；说是‘无间’，意味着显、微还是两件事。熊十力直截了当地说‘体用不二’、‘性相一如’，这是因为熊十力经过和大乘空宗及有宗的斗争。”（冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年，第224～225页）
一般来说，对一个人著作的评价可以从侧面反映出不同时期社会发展状况和意识形态的差异，对于熊十力学术著作更是如此。从学术领域而言，佛学界对之批评者多，认为他在儒佛融会方面是失败的；在非宗教界，特别是崇尚儒学的学者却认为，他在儒佛融会方面是成功的。从历史时期而言，1949年之前的学术界虽然对之反应不是太热烈，但总体上的评价是很高的，贺麟在他所著的《当代中国哲学》（南京胜利出版公司1947年版）中用相当篇幅加以评述；1949年后，学术界则反应不多，更有甚者把《新唯识论》与《新理学》（冯友兰著）视为“与反动派残害人民和投降主义逆流相呼应”的复古主义之作，“文革”期间竟被诬为“地主资产阶级尊孔派学者”。从地域而言，港台学者特别是在港台的他的学生对之评价甚高；大陆学者则更多以他的哲学思想是属于唯心主义而持保留态度，直到20世纪80年代情况才有所扭转。
熊十力的佛学研究与儒佛融合的成就受到儒学大师马一浮的高度评价并欣然答应为《新唯识论》文言文本题签作序。序言说：“十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出境论。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”序言在扼要阐述了该书的基本内容后，认为熊的学识“足使生（道生）肇（僧肇）敛手而咨嗟，奘（玄奘）基（窥基）侨舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣（王弼）之幽赞易道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。可谓深于知化，长于语变者矣。”道生、僧肇、玄奘、龙树等皆古代著名佛学大家，王弼是魏晋时代的著名玄学家，马一浮将熊十力与之相提并论，评价之高由此可见。
熊十力于1922年应聘于北京大学之前与蔡元培早有文字之交。熊是在参加孙中山领导的“护法运动”失败后离开广州，返回德安，决心专门从事学术研究的。1918年，他将1916年以来写的笔记、短文、书札汇集整理成《熊子贞心书》自印行世。蔡元培当时为之作序说：“熊子之所得者至深且远，而非时流之逐于物欲者比也。”还说：“熊子之学，贯通百家，融会儒佛。其究也，乃欲以老氏清净寡欲之旨，养其至大至刚之气。富哉言乎！遵斯道也以行，本淡泊明志之操，收宁静致远之效，庶几横流可挽，而大道亦无事乎他求矣。”
最难得是梁漱溟，在学术上直言不讳，他于1916年在《东方杂志》上连载的长文《究元决疑论》中指名道姓地批评了熊十力早期有关佛学的文章，并与之切磋学问；是他于1920年推荐熊到南京支那内学院专门学习佛学，又于1922年向蔡元培推荐使之进入北大，开始长达30多年的教学生涯。又是他于1961年在重读熊的所有著作后，摘录其主要论点编成一册《熊著选粹》以示世人。
对于熊十力的“新唯识论”哲学体系，中国哲学史专家张岱年曾指出：《新唯识论》认为“实体”非离心外在的实体，名为“恒转”。恒转包含“翕”与“辟”的作用，实体一翕一辟，而有色法（物质现象）与心法（精神现象）。但又说恒转即是本心。熊十力在他晚年所著《体用论》与《乾坤衍》中不再讲“境不离识”，而强调“体用不二”，认为实体是万物的内在根源，主张“摄体归用”。他企图超越唯物主义与唯心主义的对立，实际上仍然倾向于唯心主义。
熊十力在港台的弟子以唐君毅、徐复观、牟宗三等最为著名。至今健在的牟宗三曾指出，“熊十力先生是一代大哲、现代新儒家学派的开创者”，“是五四后老一代佛学专家中屈指可数的几位代表人物之一”。
熊十力是1949年后留在大陆的哲学教授中唯一没有宣布放弃自己原来思想体系的哲学家。他曾表示过他是不能改造的，改造了就不是熊十力了。在“左”的思潮占统治的年代里，人们心目中是把“唯心主义”与“反动”、“反对革命”等概念划等号的。在这种氛围中，要客观地、准确地对他的哲学思想做出评价几乎不可能。好在后来的历史证明了他的思想价值，确立了他在哲学发展史上应有的学术地位。
随着熊先生的仙逝，许多事情虽已事过境迁，但应当反思的是如何正确地评价作为学术思想的唯心主义，如何正确对待持有唯心主义哲学思想的哲学家？什么时候我们才能做到把学术思想与政治态度不混为一谈？在考察、评价熊十力的哲学思想体系及其一生为学、为人的时候，这些问题无法回避。
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