杨国荣“具体的形上学”：当代中国哲学的建构

    编者按：“具体的形上学”是杨国荣先生对自己三部著作及其思想的概括，这三部著作包括《伦理与存在——道德哲学研究》、《道论》、《成己与成物——意义世界的生成》（下文简称“三书”）。杨国荣先生自述：“‘具体的形上学’既基于中国哲学的历史发展，又以世界哲学背景下的多重哲学智慧为其理论之源，其内在的旨趣在于从本体论、道德哲学、意义理论等层面阐释人与人的世界。”杨国荣先生这样介绍自己的“三书”：“《道论》着重从本体论方面阐释具体的形上学，《伦理与存在——道德哲学研究》以道德形上学为侧重之点，《成己与成物——意义世界的生成》则主要关注于意义领域的形上之维，三者既相互关联，又各有侧重，其共同的旨趣，则是走向真实的存在。”

    在去年10月揭晓的首届思勉原创奖（该奖被认为是文史哲领域国内目前最高水准的民间学术成果奖项）评选中，《道论》与田余庆《东晋门阀政治》、项楚《王梵志诗校注》、裘锡圭《文字学概要》同获大奖。评审专家认为，该书“建构了‘具体的形而上学’的新概念，考察了‘存在’的本源性以及它在各种哲学问题中的多样体现，并由此指向‘存在’的真实形态，体现了深沉而开阔的哲学视野，成为这一研究领域杰出的创新之作”。

    人们常说，当代中国哲学界大多在做哲学史，而非做哲学。而正如童世骏教授所说，“三书”的推出，表明杨国荣先生“超越了材料和思想的‘搬运夫’角色，走进了思想加工者甚至思想创造者的境界，即哲学家的境界”。或如彭国翔教授所言，杨教授“比较自觉地从事当代中国哲学的建构，这在当今并不多见”。

    去年在杭州举办的“‘史与思：当代中国哲学的视域’学术研讨会暨首届《哲学分析》论坛”上，童世骏、王树人、何怀宏、陈嘉映等知名学者围绕“三书”进行了热烈讨论。现将部分内容摘要编发，以飨读者。

    一、“具体的形上学”

    与当代中国哲学的建构

    童世骏（原上海社科院）：“三书”表明杨国荣在治学方法和治学境界上，超越了材料和思想的“搬运夫”角色，走进了思想加工者甚至思想创造者的境界，即哲学家的境界。

    王树人（中国社科院）：“三书”努力沟通古今中西各家之论，回归批判的本义，这是一种高屋建瓴、“以道观之”的开放大视野。这一大视野具体落实在“人的存在”，从其知行过程出发达到对所思对象的综合统一的领会。这种回归思想源头基础上的中西古今的会通，其实质乃是以“扬弃”方式实现二者之互补，用徐光启的话来说，就是“会通以超胜”，是一种中西文化的双向扬弃。

    何俊（杭州师范大学）：“三书”具有鲜明的“六经注我”的风格，牢牢把握哲学的核心问题和普遍问题，形成了自己的清晰的、一以贯之的哲学风格。

    郁振华（华东师范大学）：“三书”的一个核心观点，就是世界之在和人之在的内在关联，一旦脱离了人的存在，那么对存在的思辨就堕落为抽象的形而上学。这是“具体形上学”的一个核心主张。这个主张可以追溯到金岳霖与冯契。但“三书”更具创造性的阐发是把意义这个话题与上述核心主张扣连在一起。在成己与成物、认识世界和认识自己、改造世界和改造自己的广义知行过程当中，来谈论意义世界的生成，这是金先生、冯先生都没有做过的工作。不仅如此，杨老师还分梳了意义的两个层面：认知理解意义和目的价值意义。如果说冯先生的体系是本体论、认识论和价值论的统一，“三书”很大程度上是对这一脉的传承与推进。

    谢遐龄（复旦大学）：为什么要建构一个metaphysics？因为，科学技术、道德与权利（法权），全须建基于metaphysics，中国现在面临的最大难题是民主如何可能，这个问题可以在哲学上转换为：中国人之社会存在怎样发展为人格（person）；这与具体形上学的成己、成物问题大体相当。当然，成己与成物的实践哲学，不仅要建基于道德哲学，还应建基于法权哲学。当代中国哲学家的使命，即是要建设当代中国哲学，进而建设全球哲学。“三书”正是这一使命的具体落实。

    何怀宏（北京大学）：“三书”是纯粹思想性的著作，而且是形而上学的思辨著作。形而上学一则为中国所弱，一则在某种意义上为现代西方所拒斥。因此，杨教授所从事的是一项艰苦的工作，但他却走出了一条耐人寻思和独特的道路。

    胡军（北京大学）：“三书”反映了杨国荣已不满足于仅仅作为一个哲学史的工作者，而是进一步努力成为有自己的哲学思想体系的哲学家。与国内哲学界从事中、西、马的学者互不阅读、老死不相往来的普遍现象不同，杨教授不以专业自限，潜心学问，广泛阅读，而且能以自己的思想和问题意识组织中西古今的各种素材，做到融会贯通。

    张曙光（北京师范大学）：我们所面临的时代问题有三个层面：人类层面、个体层面、各种共同体。相应地，我们应重视以下问题：人是什么？如何理解人的类、共同体和个体的三重形态、自我与他人的关系、人的自由与尊严等等问题。“具体形上学”所探讨的成己与成物的问题，对以上问题作出了自己的独特回答。

    彭国翔（北京大学）：杨教授广泛吸纳和消化中西古今的各种素材，比较自觉地从事当代中国哲学的建构，这在当今并不多见。“具体形上学”的特点主要有二：有一个普遍的哲学基本问题意识，这些问题的设定来源于对中西哲学传统的阅读和理解，具有充分的涵盖性；在回应和展开这些基本哲学问题时，能够从古今中西的丰富素材中审视这些问题在人类历史中的发展和变化。因此，具体形上学在一定意义上具备了“世界哲学”的形态。

    应奇（浙江大学）：近代以来，以交融的“动态”方式来处理中西问题的方式有二：一种是“以中化西”型（如牟宗三），另一种则是“以西化中”型。具体形上学属于后者。“西”在“具体形上学”中主要是马克思的实践的辩证法和西方哲学的存在论。萦绕于杨国荣哲学周围的是自为的心与自在的理之间的二重性，其间的张力需要通过辩证法不断地来消解，而这也正好使得真理表现为一种历史的过程。这一过程就是“成己”和“成物”两个主题的互动。

    樊浩（东南大学）：国荣教授在研究当中确实达到了一个三通的境界，史和思的通，中学和西学的通，哲学内部各个学科之间的通。我想将他的“具体形而上学”观念，移植到道德哲学研究中，以“伦”的概念为基点，构建中国“具体的道德形而上学”，重点是思考“伦”与中国道德形上学的关系、“伦”的形上形态、“伦”如何存在等问题，“伦”作为中国“具体的道德形而上学”的历史性和现实性的根据等问题。

    朱晓鹏（杭州师范大学）：意义的研究乃当代哲学的一个重要议题，《成己与成物》从三个方面谈论意义世界的意义：其一，本体论的价值之维，亦即存在有其价值的维度，价值有其本体论的根据；其二，意义世界的创造，亦即存在经由人的参与，化本然为现实，化天之天为人之天；其三，作为境界形态的意义世界，亦即人应当成为什么的精神追求。

    二、“具体形上学”的意义

    及其基本概念

    郑宗义（香港中文大学）：杨教授把西方的形而上学批评为“抽象的形而上学”，有类于当代新儒家批评西方形而上学采取思辨的错误进路，即把本体视作一“物”（如“上帝”）。杨从“成己与成物”来探讨意义世界的生成，与当代新儒家以实践的进路来建构形而上学，也与具有某种相关性。但“具体的形上学”之“形而上学”概念不是出于中国传统，而是介乎康德和哈贝马斯之间，这与当代新儒家回归中国古典意义上的形而上学的进路不同。

    唐文明（清华大学）：杨先生的著作明显带有清华学派重论的传统。对于“具体形上学”，我有两个问题：其一，怎么理解“具体的形上学”的具体性？若引入时间性概念，比较容易理解；但时间维度引入后，就会有一个危险，存在的整体性和系统性的根据到底在哪？其二，“存在”概念在“具体的形上学”中居于十分显赫的地位，但是在西方哲学中，比如后海德格尔时代和分析哲学早已批评甚至放弃了“存在”这一概念。因此，使用“存在”概念，是否也会因此带来西方哲学所曾经有过的问题？

    郁振华（华东师范大学）：“三书”把布拉德雷式的“大全”归于抽象的形上学，如果说形上学的本质是通观整体的存在，那么，“具体的形上学”的“整体”概念如何可能？其二，“具体的形上学”如何应对反形而上学的挑战？

    张曙光（北京师范大学）：我从“三书”感到：中国学者也可以做世界意义的学问。杨所说的存在的分离与分裂，是人类面临的基本境遇，在当今展现为人和自身、社会、自然的全面紧张。因此现代哲学的使命是，充分调动中西古今的各种资源来集中思考存在的分离与分裂，实现具体真实的存在。“三书”的综合是在“以道（天道与人道的统一）观之”的层面上展开的，克服了西方形而上学的弊端，如主客二分等。另一方面杨又是沿着西方“知识之树”的方向走的，而没有执守中国哲学“生命之树”的方向。此外，杨将价值判断的根据界定为人的需要和对象属性的关系，这虽是现代以来的思想遗产，但这就不可能上升到超出人的视野，从存在的高度来看待价值。

    杨国荣（华东师范大学）：“具体的形上学”之“具体性”，可以从存在本身和我们对存在的把握这两个方面来理解。从存在本身来说，现实的、真实的存在，即具体的存在。在没有进入人的知、行过程之时，关于存在我们至多只能肯定其为“有”，这种“有”的实在性固然无法否认，但在未进入人的知、行过程时，它对人来说却缺乏现实性。只有当世界进入人的知行领域之后，它才获得现实性的品格。同时，“具体性”意味着扬弃抽象的同一，并展开为存在的时间性和过程性，等等。从把握存在的视域看，“具体性”要求从知和行的历史过程中去理解和把握对象，从而不同于离人而言道。具体性同时体现为以道观之。所谓“以道观之”，既意味着把握存在的具体统一，又意味着连接人把握存在的不同视域。要而言之，我所理解的具体形而上学意味着以具体的视域去达到具体的存在。在这里，达到形而上学的具体形态（存在理论的具体性）和回到存在的具体性（存在本身的具体性）这两者是相互统一的。

    三、“具体形上学”的

    若干观点

    陈嘉明（厦门大学）：有两类哲学叙事方式：“是什么”入手与“如何可能”。“三书”大体属前一种叙事方式，虽然作者学贯中西、学养深厚，但唯因上述叙事方式，未能寻找某些问题作为切入点。就叙事方式的客观性而言，“三书”通过内在性和外在性的统一来回答界定客观性，这一思路还需再思，客观性原则亦能从主体性和主体间性方面获得解释，尤其是对于道德、政治这样的规范性学说，因为规范性学说主要涉及未来，而未来的东西是尚不存在的，因此，它没有一个现成的客体作为知识客观有效性的本体论担保。

    杨国荣：关于客观性，至少可在三重意义上去理解：其一，就认识的根据和来源说，客观性表现在作为知识内容的经验不同于单纯的主观意识或主观的构造；其二，客观性具有限制性意义，即对主观能力运用可能形成的“僭越”之限制；其三，客观性可作为引导认识发展的一种目标而影响认识活动。至于主体间关系，双方辩论既需遵循当然之则，也离不开实然的事实，后者构成了主体间评判、接受不同观点的实际依据，在此意义上，主体间的一致也有其客观的根据。总之，在真实的认识过程中，主体性、主体间性、客观性，三者不可分离。

    陈嘉映（首都师范大学）：我对“三书”进行若干补充论证：从语言的用法论证知行合一，“知行”这两个字的本来意义如此，知即是行，行即是知；然而，语言的用法同样能够证明知与行的分离，为此，有必要区分浅知与深知，只有深知才是有感之知，知行才是合一的。我赞同杨的观点，本体论（道）与伦理学（德）必然相连。“你做出一个道德行为是否基于你认为这样做才是合乎道德标准？”这样的问法诱导我们把道德从生活的其他因素如利益、情感等等抽离开来，把种种事情，包括有德，放置到我们的对面，仿佛它们可以脱离我们的具体此在来加以考虑，对道德的如此这般的“对外的说法”，不可能形成道德科学。再次，关于道德规范与主体的关系，我不太完全赞同道德规范内化与道德说教（杨分别称作“强制性规范”和“引导性规范”）的有效性，而更赞同通过典范榜样来学习规范。学习典范不是为了成为典范，而是成就自己。我也不赞同杨先生对朱熹把孝弟等“不能不然”、“自不容己”的当然之则理解为“外在命令”，而宁可理解为本性使然。

    杨国荣：嘉映所谓“善行”，往往不思不勉，不有意考虑道德规范，其实，这种“不考虑”的前提，是道德意识化已为人的第二天性，从而可以超越有意而为之。从具体机制方面看，即便善行已化为人的第二天性时，意识仍以直觉或默会方式发生作用，而不是一种绝对的无思无虑。

    王庆节（香港中文大学）：“三书”交换使用现代语言和传统语言来谈论道德哲学问题，其对道德应当的一个基本看法是，“当然”（应当）存在于“实然”与“必然”、“理”与“心”、“经”与“权”之间的互动；然而，没有进一步追问互动过程怎样发生？以及理之为理、经（道德原则）之为经的根据何在？而这是道德形上学的核心问题。西方主流道德哲学主要从自由抉择来探讨道德应当，这样的应当取决于同意；我本人则区分基于道德责任的应当与基于存在境况的应当，我认为应当不是因为同意，相反，我们同意是因为应当。对应当的认知与我们的道德感动有关，我们感动不是因为规则，而是具体的行为（典范），道德感动是道德意识的起点，由此逐渐形成道德习惯或道德认知，并最终形成道德规范，这个规范无疑具有普遍性的功能，但并非科学意义上的普遍性。

    杨国荣：任何一个道德原则落实于具体行动，离不开情景分析，可以用“理一分殊”来看待这个问题。具体如何实现，涉及实践智慧。其次，这个过程的实现，主要是通过行为者来实现，德性首先与行为者（主体）相联系。规范作为一种当然，是以实然和必然为依据的。社会人伦关系决定相关的义务，义务又进一步在历史过程中被抽象、升华为规范。要而言之，不能仅仅从先天性中寻找规范之源，而应在现实的社会人伦关系中发现其根据。

    黄勇（美国库兹坦大学）：在《成己和成物》中，“成己”是一个人自我修养的完成，“成物”是外在的物化，而“他人”这个概念没有进行专门的讨论。一个人如果完成了自我道德修养，成了一个具有美德的人以后，帮助外物实现它们自己，那么具有美德的人，是不是也应该对他人做一些什么事情？如果“成人”主要指“成他人”，那么，“成自己”、“成他人”和“成物”则是三个不同的概念。我觉得这本书中主要讨论了“成己”和“成物”，而没有对“成他人”这一点做更多的讨论。

    杨国荣：我把“成己”理解为成就人自身。成就人自身中的“人”在广义上包括自我与他人。“成物”主要包含两个层面，一是化天之天为人之天，一是社会领域本身的完善。

    潘小慧（辅仁大学）：“三书”对道德系统中的自我的诠释，乃以“德性”概念为核心，将德性理解为主体精神的整体结构，具体包含：行善的意向、知善的能力、情感的维度。三者的健全统一即构成了自我的内在完整性。由于德性尚需关注向外的存在展现，所以须藉由德行之实践来确证自身。《伦理与存在》全书充分展现杨国荣教授兼采中西学术之长，试图建构当代视野的伦理学体系的努力。我想说的是，virtue不是一种先天的本质规定，而是“一种使人易于行善的习惯”，Virtue不仅具有内在精神规定，而且具有行动的规定。因而，把virtue、Virtue Ethics分别译作“德行”和“德行伦理学”更为准确。

    杜保瑞（台湾大学）：本体论与存有论有区分，但三书所说的“本体论”实为“存有论”，即ontology，是关于存在的理论（theory of Being）。中国哲学中“道器、理气、体用”诸论，适合以“存有论”问题来理解、定位、研究；而“本体论”的概念则更合适讨论中国传统哲学中的价值哲学问题，如仁义礼智之本体、无为之本体、空性之本体等等，它是关于价值的理论（theory of value）。“三书”对此似无分疏。

    杨国荣：作为中国现代哲学的概念，“本体论”的涵义既然包含了ontology，同时也渗入传统中国哲学的内容，从而业已包括杜教授所说的本体论与存有论。

    祝平次（台湾清华大学）：“三书”一方面能融通中西哲学的原创智慧，另方面也能面向未来，保持开放，不以“既济”来限定“未济”。中国传统哲学注意到了以名（语言）建构的形上学与权力的关系，如“名器不可以假人”、“以理杀人”等；另方面，也对此有所消解，如庄子所说的“道在屎溺”等。“三书”对此没有足够重视。

    杨国荣：语言与权力的关系在更广的意义涉及语言的规范意义。在《道论》中，我曾提及：语言在现实生活中的规范意义“同时在广义上涉及对世界的变革”。当然，我的考察更侧重于广义的规范意义，而没有从后现代主义的立场作展开论述。

    四、哲学的普遍性、特殊性

    与历史文本之诠释

    何俊：“三书”所设定和讨论的问题，源自何处？母体何在？如源自思想的内在脉络，无论是传统还是当下生活，这样的问题都是鲜活的和有意义的。如果问题完全是外在移植，它虽然可使对现象的观察深刻化，但同时也会导致对其他方面的忽略。

    干春松（中国人民大学）：中国哲学必经由现代化的洗礼，回应西方文化的挑战，才可避免偏西的学者和偏中的学者或漠视中国思想或强化中西之异的做法。但从普遍性的层次思考时，必将传统之“厚”变“薄”，比如“三书”把“经”和“权”的关系理解为普遍性和具体境遇（特殊性）的问题，很可能将一个复杂的经学问题抽象化和简单化。普遍性的进路到底是增加了还是消弱了对传统思想的解释力呢？ 

    彭国翔：“三书”具有“世界哲学”形态，正因为此，问题也随之而来，即如何让这个非常现代性的中国当代哲学走向世界？窃以为有必要凸现中国哲学自身的特性，重新考虑中国哲学的脉络，在脉络化与去脉络化之间保持一个适当的张力。

    郑宗义：“具体的形上学”似乎过于倾向于普遍性，不够中国味，应该突出哲学自身的地域性精神资源。

    杨国荣：中国哲学本身还在生成过程中，在我们的时代，也应有新的发展与形态。而且，现代中国哲学是在世界哲学的背景下展开的，哲学思考的普遍性是无法回避的。当然世界哲学并不是封闭的体系，也不是一家之学，它在不同的民族、文化传统中有多样的形态，在个体（特定的哲学家及其体系）那里也是千差万别。要而言之，哲学的世界性和哲学的个体性、多样性，都应加以关注，越是具有某种个性品格的哲学，就越是具有世界意义，这两者并行而不悖。

    对历史文本的诠释有历史诠释和理论诠释两种。前者侧重特定的历史语境，后者关注于文献中具有普遍意义的理论内涵。从实际的诠释过程来看，这两者实际上是相互交错的，但不同的诠释都可在多样的学术研究中有其一席之地，不必过求一律。