“泰西儒士”利玛窦

    ■主持：顾  钧

    ■嘉宾：张西平

    　　　（北京外国语大学海外汉学研究中心主任、亚非学院院长）

    　　　　朗宓榭

   　　　 （Michael Lackner，埃尔兰根-纽伦堡大学讲座教授，中东远东语言文化学院院长，汉学系系主任）

    今年是“西学东渐”第一人、耶稣会传教士利玛窦在京逝世400周年。400多年前，利玛窦来到中国，与徐光启等中国知识分子交流对话，通力合作，卓有成效地将当时西方先进的数学、天文、地理、水利等科学知识译介给中国；同时他还翻译中国典籍，向欧洲传播中国的优秀文化，被誉为“泰西儒士”。

    顾钧：今天，利玛窦可能更多地被看作是中西文化交流的先驱而不是传教士，人们更想讨论的是他在西学东渐和中学西传上的贡献。如何看待这一问题？利玛窦是西方汉学的奠基人，如何评价他在汉学方面的贡献和影响？

    张西平：全面的说法是，利玛窦首先是一个传教士，但同时又是中西文化交流的先驱。在古代，战争、贸易和宗教是文化间交流的重要途径。利玛窦高于马可·波罗之处就在于他第一次把中国的文化典籍和文化精神传播到了欧洲，当然，在他之前还有罗明坚，但在传教士汉学这个阶段，利玛窦无疑是最有影响的，是西方汉学的奠基人。西方所有关于中国的基本知识都是在这个基础上发展起来的，如果不知道利玛窦所代表的传教士汉学的成就，包括以后的基督新教传教士的汉学成就，我们就说不清西方关于中国知识形成的历史。更重要的是，利玛窦等在华传教士所介绍的这些中国知识直接影响了欧洲思想和文化的变迁，这样，对利玛窦所代表的传教士汉学的研究就超出了知识论的单纯维度，而开始和欧洲思想文化史联系在了一起。

    还有一点也很有意思，即从晚明开始，关于中国的历史和知识已经不全部是用中文记载的了，这是公元1500年以后刚刚开始的全球化所形成的初步结果。这样，从利玛窦开始，传教士们的这些用西文写成的著作实际上也应纳入中国历史研究的一部分，这也许就是梁启超所说的“在中国研究中国，在亚洲研究中国和在世界研究中国”的三种境界。在这个意义上，传教士汉学既是西方汉学的一个阶段，又构成中国自身知识的一个重要部分。这样的知识形态在全球化史以前是不可能出现的。

    朗宓榭：理性是利玛窦思想和行为的推动力，这个特质贯穿了他的整个世界观。他观念中的中国和中国人的图像成了建构欧洲之中国观的重要工具。除了他的书信外，他的《中国传教史》也记录了很多中国印象。近几年来我们才知道，这个报道的原始版本是用意大利文写的，其中的观察比金尼阁的拉丁文译稿要现实得多。金尼阁把一些太尖锐的章节加以删除，比如利玛窦对中国宫廷营私舞弊的不满、对有些迷信的批评。但是尽管如此，除了一些细枝末节，整个报道的主旋律是积极的。因此我们可以说，利玛窦带给他那个时代的中国士大夫的讯息和他带回给西方的讯息大致是等同的。我们所面对的不是一个精神分裂的人，不是一个面对不同的读者用不同声音说话的人，不是一个故意隐藏他个人的一些重要视角的人。

    1650年—1750年之间的欧洲的中国图像，如果没有利玛窦和他的后继者的影响，是无法想象的。在很多层面，欧洲的启蒙也受到了他们对中国和中国人的报道的影响。法国国王路易十四模仿中国朝廷的礼节，在宫廷的公众面前耕地；欧洲的建筑师和装饰艺术家则是“中国风”的见证人；仿效中国科举制度的尝试也屡见不鲜；哲学家莱布尼茨建议相互交换文化使者，让中国和欧洲的知识与智慧能够相得益彰。伏尔泰读了1687年出版的《中国哲人孔子》之后，高度评价孔子。该书是11名耶稣会士共同合作的结晶，其中部分《论语》、《大学》和《中庸》的翻译，特别是较后面的文章，可以视为出自利玛窦和罗明坚之手。

    顾钧：利玛窦等人的知识背景如何？他们在中国都进行了哪些活动？其侧重点和影响是什么？ 

    张西平：耶稣会对初修的会士严格选拔，并对其进行全面的教育和培养。在耶稣会的学校所有人都要学习“七艺”，即语法、修辞、辩证法、代数、几何、天文和音乐，同时还要学习亚里士多德的哲学，这些知识实际是和文艺复兴以来的人文知识相通的。利玛窦来中国经过一段时间的生活后，确立了一种“合儒易佛”的传教策略，即通过汇通儒家思想，取得中国士大夫的认同与好感。应该说，这个方法是成功的。他们是通过传播文化和科技这个手段来达到传教的目的，这使他们的在华传教事业有了多个维度。

    朗宓榭：要对利玛窦在中国的活动以及他对西方的中国观的影响作一个概括性的总结，并非一桩易事。目前西方从事中国研究的学者告别了他们的历史学同事所持的片面观点，他们试图还原与传教士同时代的中国人的各种看法。对这个阶段中文资料的研究后来证明颇有成果，主要是我们藉此领悟到中国人对基督教的反应并没有一个统一模式可循。中国各个阶层的人，从士大夫到草根百姓，和传教士有不同的接触，因而也对他们持不同的看法，对他们有不同的反应，而不是用一个声音说话，更何况宫廷和百姓有不同的态度。

    因此当今的利玛窦研究包括了传教史、宗教史、宗教社会学、科学史、思想史等很多领域，成为了跨文化碰撞的实验室。在我们跨入全球化时代的今天，各个不同领域和国家的专家把相互理解——甚至可以说“相互的好奇”视为研究的基础，这也是不足为奇的，利玛窦和与他同时代的中国人也正是置身于这样一种相互好奇的精神氛围中。有人也许会说，要找到一个最小的公分母来公正地评判利玛窦，几乎是一件不可能的事情。尽管如此，我还是想在此介绍我认为最合适的概念，当然这只是一个初步尝试，我把这个概念称为“理性”。

    理性首先是利玛窦和其他耶稣会士所受教育的特征，我们只需要了解一下他们的教育大纲，就会明白这一点。他们的教育大纲，即“理性锻炼”，把神学、神的知识视为他们学业的后期内容，这与同时期许多别的教育大纲把这些内容作为起点是大不相同的。耶稣会士的教育大纲把对神秘真理的接近视为世俗的、理性的知识（如数学）之阶梯的最后一级。在此我也想提醒大家一个事实，耶稣会是早期现代欧洲第一个在测量地球距离时不采用固定中心（如罗马或耶路撒冷）的宗教团体。他们的仪器（其中很多得以保存）在测量比如北京和菲律宾的吕宋之间的距离时，并没有采用传统的欧洲宗教中心。一个多元的世界需要多元的和多向的仪器，这在精神领域也是一样的。

    顾钧：如何评价利玛窦的“适应”策略？

    张西平：耶稣会在全球的传教都是采取“适应”策略，并非仅在中国。耶稣会从成立起就取消了修会有统一服装的规定，这才会有利玛窦在中国前13年着僧衣，以后着儒服的情况，这说明了耶稣会在传教上的灵活性。为更多地争取中国知识分子，利玛窦对中国文化采取的是“求同存异”的办法，他主要讲基督教文化和中国文化的相同之处，试图通过对“原儒”的崇敬来沟通两种文化。显然，在对中国文化的理解上，他并未真正理解王国维后来所讲的“殷周之变，中国旧文化灭，新文化生”，并未全面把握好中国文化的宗教性的特点。但他对待中国礼仪的态度，又使我们看到他对中国民众宗教性生活的多样性和独特性的部分理解。

    朗宓榭：让我们简短地考察一下利玛窦带到中国去的形而上之道。在此要再一次指出的是，我们的基本假设是，他接近中国文化的路径是一种理性途径。和我们当代许多跨文化研究强调文化区别形成鲜明对比的是，利玛窦侧重共同性：“他们有书院，就和我们的一样，可以和教皇学院相比。”他还特别指出翰林院，可见他是首先努力确定两个文化中的共同点！在我看来，这是一种纯理性的态度，尽管尚存在局限。

    利玛窦自始至终努力把他认为适合所有人类理性的知识介绍给中国人，他本人的著述《交友论》以及包含了西方记忆方法之结晶的《西国记法》就能说明这一点。另外他作为合著者参与了很多著作的撰写，其中的部分著作含有在我看来可以称作“偷携的”或“遮光的”基督教信仰的暗示，但总体而言，可以说没有一部著作是完全用来展示基督教真理的书籍。甚至利玛窦的主要著作《天主实义》也称不上是一部彻头彻尾的基督教著作，这是一个相当温和、宁静的西方图像，理性到处盛行。现在，这样的努力多被视为“融合迁就”，但是我们必须考虑到的是，这种融合迁就是建立在坚信人类最基本的先决条件是理性的基础之上的。

    《交友论》获得了巨大的成功，因为利玛窦直接感受到晚明时代中国人对友情的崇拜，他领悟到解释西方的友情传统将打开一扇通往他的中国朋友们的心灵之门。感情作为友谊的基础应该始终接受理性的指导，这是他引用了大量欧洲经典的著述后形成的核心理念。我想提醒大家注意的是，儒家思想中的五伦里只有友情是不以等级层次为基础的。这再次说明利玛窦在努力寻找中国和西方相同的现象，而友情无疑是这么一个共通的现象。在此我们再一次观察到这本著作并不仅仅是为了传播福音，而只是单纯地为了阐明西方人士长久以来称道的友情或多或少和中国人的观念是一致的。利玛窦的这部著作是如此成功，乃至被收入了《四库全书》。

    顾钧：有学者认为，利玛窦等人所传播的西方科学技术不是当时最先进的，而是中世纪的，您对此有何评价？

    张西平：这些看法是有一定道理的，有些学者至今仍然坚持这样的观点。但文化之间的交流和影响是不能从一个线性的观点来评价的，文化交流对文化的促进和发展主要是“相异而生”、“相异而进”。正像佛教传入中国并被中国接受是因为佛教所介绍的知识比中国的更先进吗？显然不能这样说。这种不同的文化是中国所不具有的，对中国文化有启发性，因为相异，才显得珍贵。利玛窦所介绍的科技也是这个道理，如徐光启在谈到《几何原本》的价值时，主要是从方法论上讲的，因为在《几何原本》中有一种逻辑的方法，这种方法“可用农，可用工，可用兵”。利玛窦等人所介绍的中世纪哲学、所介绍的托马斯·阿奎那的思想以及通过中世纪哲学所介绍的希腊哲学思想对中国思想来说都是有价值的。另外，近三十年的学术界研究说明，当时的传教士在天文学上没有采用哥白尼的学说，而在崇祯历书中采用了第谷计算体系，也不是他们故意不把西方先进的科技介绍到中国，而是哥白尼的理论在欧洲也还未成为稳定的计算系统。汤若望等人要想在中国立足，他们的天文学一定要算得准，这样才能取代已有的天文学，才能取得皇帝的信任，从而在中国站住脚。而当时在天文学的计算上最成熟的就是第谷系统。所以，对历史的复杂性一定要有多重的考虑，而不能仅仅从西方科学发展的线性序列来考察传教士的科学活动。

    顾钧：请您谈谈如何看待利玛窦的当代意义？

    朗宓榭：今年我们纪念利玛窦在北京去世400周年，回忆他作为学者和跨文化使者的贡献，必然会让我们思考在现在这个时代我们可以从利玛窦身上学习到什么的问题。随利玛窦开始的是一个漫长的跨文化接触的过程，尽管有许多不连贯之处甚至裂痕，但是这个交流从未彻底终止，而是一直延续至今。尽管我们的看法都受到时间和情境的限制，我仍然不想把一个事件视为是完全相对的。让我们以利玛窦对理性的信念为例，正是基于这样的坚定信念，他在中西方文化中寻找共同点，他不仅是寻找，他也确实找到了精神和社会生活中的很多共同方面。

    如果对相互理解的寻找是基于这样一种信仰之上，那么区别则是次要的。当然，这并不意味着分歧不如共同点有意义，恰恰相反，我们将越来越关注人类的各种智慧财富的可能性。承认我们所有人都具备理性，承认这是我们的共同点，这是一个明智的看法。在利玛窦的时代，这被称为“性教”（自然宗教），是“书教”和“恩教”的先驱。但是理性可以用各种方式表达自己，这反映在不同的个性上，不同的文明亦然。

    联想到当今跨文化接触中的问题，我们可以一如既往地视利玛窦为一个先驱，他使两个文明的沟通成为可能，他使用的工具是把理解中国文化视为己任（首先是掌握语言），努力在中国寻找和西方共通的思想和机制。以后几代的西方人，从传教士、外交家到商人，告别了利玛窦的信念，致力于寻找中西之间的差异，而中国也开始更多地强调中国文化的独特性。由此看来，我们今天所面对的任务十分艰巨：一方面我们绝对不应该放弃同大于异的基本思路和努力，而另一方面，许多存在的差异也是合理的差异。更重要的是，这些差异是理解人类文化财富的钥匙，也是推动我们进一步认识人类存在前提的动力。只有我们不用一个文化的价值观来定义另一个文化，强加给另一个文化——这样的定义往往是有局限的、目光短浅的——只有这样，也只有这样，普遍性才有可能。让我们对人的理性的不同的侧重和差别加以更多的关注，抱有更大的好奇心！