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编者按：在现代世界，“家”的观念受到各方面的挤压与挑战，如何来拯救“家”已然成为一个急迫问题。在社会现实中，不婚、少子、老龄、单亲、同性婚姻等现象不断增加；在价值观念上，现代社会也多以自我为中心。“家”一方面是社会生活中最为普遍的现实；另一方面在理论上并没有得到非常深入的反思。复旦大学哲学学院院长孙向晨的著作《论家》出版后受到广泛关注，在本文中，他进一步阐发了在现代世界如何来看待“家”的问题。
“个体”背后的故事
“个体”有其不可消融的“终极性”，“个体”是人类自我理解的终极单位，对于人的尊重最终是要落实在对于每一个人的尊重之上。这是“个体”观念之所以在现代世界大行其道的原因。在古典世界，个体都是整体的一部分，公民之于城邦，成员之于家族，乡民之于村社；只有在现代世界中，个体作为个体才有其独立地位，“个体”无论在逻辑上还是在现实中都是独立“单元”，现代世界是基于“个体”来建构的。
“个体”之于现代世界的普遍性意义，并不能掩盖其观念的具体形成是有很强的西方思想传统背景这一事实。这就是我们所讲的“个体背后的故事”。
就西方思想传统的“个体”而言，最早起源于基督教所强调的“在上帝面前，人人平等”，这对于传统的“家”在某种意义上是一种破坏，尽管在来世得永生，但人为上帝的国度撇下房屋、妻子、弟兄、父母或儿女《新约·路加福音》）。这种“撇下”正是“个体”在理念上的源起，尽管在现实中，天主教的教阶和教会体系是等级制的，“个体”的拯救需要“教会”的中介。一直要到马丁·路德的宗教改革才真正体现出“个体”的自由与独立，黑格尔甚至认为这是现代世界的起点。马丁·路德通过建立起个体与上帝之间的直接联系，废除了世间的各种等级关系，也废除了基督教内部的等级制，从而现实地实现了“个体”的逻辑，这被认为是现代“个体”的起点。
在拙作中还论述了现代“个体”的双重性，也就是“权利个体”与“道德个体”的区分。霍布斯确实重视个体欲望，他把“个体欲望”规范为“个体权利”，这是明清之际中国思想传统中的“欲本主义”所没有的，那还只停留在对“欲望”的重视而已。戴震谴责“以理杀人”为“欲望”正名，但还没有把对“欲望”的追寻上升到“权利”高度，而“权利”的确定是现代个体的第一个环节。
如何防止这种“权利个体”“任意妄为”？康德哲学确立了“道德个体”，在个体理性层面发掘了道德的来源，通过个体内在道德律令的颁布，努力使个体成为一个“自律个体”，防止“个体”在欲望层面上“肆意妄为”。
一个完整的“个体”故事，除了“权利个体”与“道德个体”的区分，还有“外在个体”与“内在个体”的区分。马丁·路德在提出“个体”之于上帝的直接关联后，特别区分了“内在人”与“外在人”。基于“因信称义”，路德认为拯救全在于上帝恩典，个体与上帝之间全靠“信”的维系，因此“内在人”是有信仰的，属灵的，属上帝的；“外在人”是事功的，行为的，其领域属于公共领域，接受君主的规范。
基于这种“内在个体”与“外在个体”区分，形成了现代个体主义的某些特质。这种特质既是现代自由主义的基础，也导致了现代个体主义甚至是现代性的危机。在路德的论述中，个体的“内在世界”归属上帝，政治权力不得侵犯；约翰·洛克基于这个框架论述了“宗教宽容”问题，认为“外在个体”受限于公共权力，但“内在信仰”是权力无从干涉的，内在信仰的评判权力只在于上帝，这是宗教自由背后的哲学-神学理据；到约翰·密尔那里，他也论证了现代的“思想自由”，依然保持了这个“内-外”逻辑框架，但“内在世界”并不归属上帝，而是归属自己，尤其是经过康德的“道德个体”之后，现代个体主义对于“内在个体”给予了充分信任。启蒙之后，“个体”因为其理性能力而具有充分的自主性。
不过，19世纪下半叶以后，当“个体”完全自主，自己完全托付给自己之后，随之而来的却是现代虚无主义、存在主义式感叹，是荒谬感与虚无感，相对主义大行其道。现代个体有一种从内部“塌陷”的趋势。这正是现代个体主义的局限所在，也是它的危机所在。
在尊重“权利个体”的自由以及“外在个体”的公共规范的前提下，如何在现代世界确保个体的自由，还需要在“道德个体”与“内在个体”上下功夫。在这个层面上，不能依靠西方的文化传统，而需借助中国文化传统，这也是新儒家一直着力的方向，也就是以中国思想传统的“心性论”来充实“道德个体”与“内在个体”。因此，我们必须在对“现代个体”的来龙去脉有通透理解的基础上，才能看清楚，中国文化传统何以能制衡现代个体的肆意妄为；心性之学基于“良知良能”，而“良知良能”恰是“亲亲”之学，在这个意义上，我们才能理解“个体”与“亲亲”间的深层次关系。
“亲亲”背后的故事
“亲亲”之情同样是人类的一种普遍情感，可以唤起普遍共鸣。对于人类爱之情感，在不同文化传统中有着不一样的焦点。在古希腊，关于“爱”的术语有四种：“Eros”是男女之爱；“Philia”是友情之爱；“Agape”是神对于人的爱；“Storge”是亲情之爱。在古希腊哲学中，我们看到更多的是关于“Eros”的论述，最典型就是柏拉图的《会饮篇》，其中集中论述了他对于“Eros”的理解，并从这种基于男女之爱的情感中，引申出对于真理的追求，对于“同一”的追求。此外，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中非常细致地论述了“Philia”——一种朋友之爱；亚里士多德在非常广泛的意义上来谈论“Philia”，以至于上下级的关系、夫妻关系乃至父母与子女之间的关系都以“Philia”来论述。在西方基督教文化传统中，则发展出神对于人类的爱，也就是“Agape”，这是神不求回报的对于人类的纯粹大爱，是一种“圣爱”。在西方文化传统中，对于“Eros、Philia、Agape”都有非常丰富的论述，独独对于“Storge”这种亲情之爱，没有特别深入的理论；“亲情之爱”没有作为一种爱的原型得到哲学层面的反思，而“Eros、Philia、Agape”在不同的领域作为一种“爱的原型”得以发扬光大。在西方文化传统中，“亲情之爱”成了“Philia”这种爱的原型的一个亚种，因而不具有理论上的阐发力，处于被阐释的地位。
在中国文化传统中，“亲情之爱”有专门的术语，即“亲亲”。对于“亲亲”的考察可以有两个面向：一是作为人类的普遍性情感；二是作为中国文化传统的基础性情感。两者是有很大差异的。“亲亲”作为人类的普遍性情感在人类的各种文明中都能充分感受到，但在理论上的展开是不充分的；在中国文化传统中，“亲亲”受到了特别的重视，在理论上有非同寻常的地位。王国维在《殷周制度论》中考察了殷周之际的传位制度，背后则有文化上的差异，以周为基础的中国文化传统，特别看重“亲亲”之情。到春秋战国时代，作为制度性原则的“亲亲”已经成为一种哲学概念，成为“仁爱”的基础，成为人性原则：“仁者，人也；亲亲为大。”（《中庸·第二十章》）由此可见，“亲亲”在中国文化传统中占据着独特的地位。为什么这样一种人类普遍情感，在中国文化传统中却脱颖而出，成为一种基础性情感？
首先，这与中国文化传统的本体论预设息息相关。在中国文化传统中没有位格神的预设，生命在宇宙秩序中的位置不是靠神的存在来解决的，而是强调宇宙自身的大化流行，强调生命的“生生不息”，正是基于对于生命秩序的这种理解，中国文化传统特别看重“世代之间”的紧密关系。因此，世代之间的情感维系也特别受到重视，“亲亲”之情由此凸显出来。罗近溪非常直白地表达了从生生到亲亲的思想逻辑。“盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓，直竖起来，便成上下古今，横亘将去，便作家国天下。孔子谓：仁者人也，亲亲之为大焉，其将中庸、大学已是一句道尽。”
其次，“亲亲”不仅仅是一种基本情感，还发展出一种德性。“亲亲”之爱强调世代之间、父母子女之间的“爱”。在人类的各种情感模式中，中国文化传统突出了“亲亲”之爱，并以“亲亲”为基础发展出“孝悌”的基本德性，并由此发展“家”文化。基于“亲亲”发展出“孝悌”，基于“孝悌”推出“仁爱”：“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）这与基于“Eros”而发展出的“爱”的概念有很大不同。“仁爱”的道德性会更强。正如张祥龙教授所说，“亲亲”包含两个向度：既有父母对于子女的慈爱，也有子女对于父母的孝爱。慈爱更多是一种自然情感，甚至在动物身上也有强烈表现；而“孝爱”更多是一种人文教化，这种教化是建立在“亲亲”基础上的，孟子强调“亲亲”是良知良能，是赤子之心。孩子在成长中，经常会有叛逆期，这是“个体”成长的必然环节。这同时是一个教化的时期，任其本性发挥则自我在成长中缺乏一种制衡力量，在希腊文化中这种力量是靠城邦公民的教化来完成的，在基督教传统中这制衡是靠上帝信仰来完成的，在中国文化传统中，这制衡是靠建立在“亲亲”之上的“孝悌”德性来完成的。基于自然的“亲亲”之爱，通过教化而成文明性的“孝悌”德性，这样德性也起到了保障生生不息、世代相连的作用。这也解释了中国文化传统重视“亲亲”，重视“孝悌”的原因。
再次，“亲亲”原则还体现在“家国”的制度上。从“国”的角度讲，它是天子传位的原则；从“家”的角度讲，“亲亲”形成了家庭的一整套德性科目。在世界其他文明中，各有“家”文化，古希腊有家的文化，基督教中也有家的文化，中国“家”文化不同于这些家文化，关键在于有着基于“亲亲”的德性文化，这是中国文化传统最为根基的要点。在这个意义上，祥龙教授从“源发生”的角度来分析，“家”似乎还没什么根基，“家”需要源初性情感加以支撑，才能真正在中国文化传统中发挥出巨大作用，没有“亲亲”的家，没有“孝”的家是不牢固的。同样道理，再林教授非常强调“身本体”，尽管在汉字“身”上已经刻画了“世代”的记忆，但“身”毕竟还是个体性；《孝经》中说“身体发肤受之父母”，本质上还需要有“亲亲”情感予以加持。
中国的还是世界的
“个体”与“亲亲”显然是两个不一样的“故事”。可以说，“个体”是一个在西方文化传统内形成的故事，“亲亲”是一个在中国文化传统内发生的故事。
今天论“家”首先是一个中国故事。“家”在中国文化传统中有着特殊地位，“家的原型”最早可见于《周易·序卦传》。所谓“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”。这甚至成为中国人理解世界的方式，“天”与“地”就是人类父母，天下就是一家。“对于‘家’的这种关系性、情感性、伦理性的理解，为我们理解周遭世界提供了一种新样式，这是中国文化传统的特点，以‘家’的方式来表达与宇宙万物的关系。”我们现在谈论家的问题一定是结合着中国文化的历史语境来谈的。
在现代语境下，中国文化的“家”传统对于“个体”的发展与健全，以及抵御“个体本位”的消极后果，都有积极意义。西方有“家”文化，但次于“个体”概念的成熟性，现代“个体本位”的文化主要是在西方世界中发育起来；在中国文化传统中也有“个体”要素，但次于“家”文化。
全世界都有自己的家文化，这些家文化在现代性冲击下各有自己的危机。有些区域家文化根基比较深，比如南欧地区、拉美地区、东南亚地区、东亚地区等；有些地方家文化比较淡，“个体”比较突出，比如受盎格鲁撒克逊文化影响的地区。在不同文明中，“家”的构成基础不同，早期希腊是从诸神角度来理解“家”，古典希腊从“家政”角度来理解家，基督教本身是以“家”为原型，建构了“圣父、圣母、圣子”的“圣家族”，我们到处可以看到“家的原型”。
在现代理性化世界中，今天我们在哲学层面来谈论“家”。“家”究竟在什么样的条件下才能具有普遍性的理论价值。哲学论题有一个基本特征，就是论述的“非语境化”。按黑格尔的说法，传统的具有“理性内容”的习俗，在现代世界一定要获得“理性形式”，由此才能摆脱自身的“习俗性”而变身普遍性。“个体”概念就具有这样的特点：它从刚开始在基督教语境下的论述，在盎格鲁撒克逊文化语境下的论述，到逐渐获得理性化证成，获得了一种“非语境化”的叙事。今天“家”的问题是否具有世界意义，首先在于我们能否将“家”的问题哲学化，能否将“家”的论述“非语境化”。在论述“亲亲”问题时，我们在明了了这个概念在中国文化传统中的重要作用后，也努力使这个概念能够脱离“中国文化传统”语境，在人类最基本的爱的情感层面上加以论述，以理性方式来说明其作为一种伦理情感的基础作用，以及在此之上如何建构伦理德性与原则。“家”的论题哲学化的工作才刚刚开始，希望它能作为一个普遍性的哲学论题贡献于世人。
“家”是一个母题，是一个原型，这里既有如何面对现代世界再造家庭之挑战的问题，也有如何在现代社会建构“家外之家”的问题，比如福利社会。因此，在现代世界中拯救“家”是一个非常宽泛的论域，包括很多引申的问题。“发挥‘家’的力量才能够有一种‘健全个体’。同时，‘亲亲’能够发展出一种生命共同体的文化，一种温暖世界的文化。在这个意义上，中国文化传统依然有可能以这样的方式贡献于现代世界。这样一种文化对于现代人将会有积极的意义，‘归家’是现代人的共同命运。”
（《探索与争鸣》5.10 孙向晨）
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