儒家善观念及其内在结构
道德哲学在儒家哲学中具有极为重要的独特地位，善观念是儒家道德哲学的核心。在儒家善观念中，一直存在着善与至善两个面向。善是对道德伦理意义上诸多具体德目，如仁义礼智等的总括，具有原初性和普遍性；至善则超越了道德伦理范畴，是对儒家理想人格的一种描述，具有终极性、超越性。在儒家思想中，作为道德伦理总括的善与具有终极性和超越性的至善间的内在联系是在人的实践中完成的。一方面，由善到至善，构成了人自我完善即“成人”的过程，是人追求理想状态的体现；另一方面，由至善而善，落实为圣人的教化实践，是人存在形态的现实性体现。
通过修身，人能够实现从善到至善的跃迁，这一过程可被视为儒家的“内圣”，它标明了人存在形式的理想状态。
儒家认为善产生于人的本性之中，孟子言“可欲之谓善”，以“可欲”界定善，在善与人的生理性、身体性的欲望间直接建立联系。《孟子·告子》有言：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？”显然，孟子所言之欲指向的是人的生理属性，而非道德属性，即欲本身并不包含价值判断。然“可欲”一词，则完成了在人的生理属性基础上的价值判断：此即孟子对善的理解。故而，“可欲之谓善”在人类社会的意义上被赋予了普遍性，即“可欲”与否不由个体的经验和意识决定，而由群体共识即人的社会性决定。一方面，善以人的本性为基础，是人的一种行为表现或心理取向；另一方面，善又以群体的共识作为可欲之善的约束。因此，儒家普遍认为，普通人在表现上虽然存在善恶混杂的情况，但就本性而言，其与成就理想人格的圣人并无区别，此即《左传》“圣人与众同欲”之义。这意味着，圣人与普通人在善的生成逻辑上拥有相同的“欲”之基础。圣人并非一种“非人”的存在形式，其只是对人所能达至的理想人格完满状态的表述，是“成人”实践最终成就的目标，周敦颐将其描述为“故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。
《周易·系辞上》有言：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“继之者善”的“善”并非道德伦理意义上的善，而是一个源自于道的、具有形而上意义的概念，即《大学》所言之“至善”。这一表述进一步明确了至善与性之间的关系，如徐复观言，“善实现于万物之中，即成为万物在其生命中的性”。在儒家传统中，至善与善，均为人本性中与生俱来的重要内容。故此，儒家认为，由人对善的实践而衍生出的对自我完善的追求，必然导致对至善即理想人格的期许。这是人的天性使然，更是“成之者性”的最终结果。
从善到至善通常可通过“为善去恶”的具体修身实践来实现，而这一实践的关键在于对治欲念、欲望的产生。明儒郝敬用“几”字解释“可欲之谓善”的“欲”字，“几”是指人有感于物之时，心念产生于动静一刻之间的状态，即《周易·系辞下》所言的“动之微”。而善恶产生于“几”之中，周敦颐在《通书》中明言“几，善恶”。在儒家看来，“人生而静，天之性也”（《礼记·乐记》），即人的天性在自然状态下总是呈现为一种未经扰动与分化的安静状态；随着“感于物而动”，人本性的自然状态在与外物的感应之中由静转动；继而“好恶形焉”，善恶之念由此分化产生。可见，“几”即《礼记·乐记》所言“人生而静”与“感于物而动”之中间状态，作为一种动而未动、静而未静的混沌状态，其必然会在人的实践中发展并转化为明确的、现实的、可见可感的行为，善恶之念由此在现实中呈现为善恶之行。所以，为善去恶的修身实践就是在“几”的状态下不断做出朝向善的选择、朝向善的行为。如此，通过不断地积累，使恶的念头和行为渐次消除，善的念头与行为渐次增长。儒家通过这样的修身实践使自身的本性在日常生活中充分实现，以达到《中庸》中“诚之”的状态。当这种状态被推向极致，善必然会以修身这一现实路径的形式完成对自身的超越，从而达到至善之境界。所以，从善到至善的实现，即人自我完善的实践过程，亦即“成人”的过程。
与之相应，由至善而善的实现过程，构成了儒家教化思想的根本，是儒家“修己以安人”观念的体现，即人存在形式的现实形态。
儒家的至善观念，虽然具有鲜明的形而上内涵，但其并非一个柏拉图式的“实体性”概念，所以至善本身并不具有实体性。在儒家传统中，至善和善之间可被视为一种呈现关系，具体表现为具有超越性、终极性的至善，在现实中具象化为具有普遍性之善的过程，且这一过程通常由人的普遍行为实现。至善作为儒家对人所能成就的理想人格的描述，代表人的完满状态，即刘沅所言“止于至善之地，性命合一，天地同和，久久纯一”。在这一状态下人充分实现了天所赋予的本性，人由此成为天道的现实载体。因此，在至善具象化为善的过程中，人的存在形式与天道的具体呈现实现了内在的一致性，即人与天道通过至善的具象化实现了同一。在人具备能够达至理想人格状态的可能性的意义上，人同时拥有内在动力上的必然性和实现的可能性，所以，人能够在社会现实中将至善转化为善行；在“可欲”的意义上，这些善行即具体的道德伦理规范，亦二程所言“圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之”之意。所以，由至善而善的转化在现实中呈现的具体路径为：至善为具体社会群体中的道德伦理的善提供正当性和合法性，使人性中的“善端”可以充分发展为“善行”。
由至善而善的转化在现实中体现为人对自身人格的完善，这一过程则由“教化”实现。在儒家传统中，圣人和“师”具有极为重要的地位，儒家始终认为在理想情况下，二者能够实现同一。《孟子》有言：“圣人，百世之师。”这说明在儒家的构想中，理想人格必须具有道德典范的意义和价值，必须成为教化垂范的主体。“师”在儒家思想中具有极为特殊的含义，其不仅为通常意义上知识技能的传授者，在儒家的道德哲学传统中还是善行的先行者、垂范者。换言之，圣人亦可被视为师之极，尽管二者间可能存在人格完满性的差异，但作为教化的主体，二者并无本质区别。在儒家看来，对善的理解与个体的善行实践具有一致性，即“知行合一”。因此，“师”的功能不仅仅是在“课堂”的意义上教授关于善的知识，更是在现实生活的具体情境中展示善的行为。在这个意义上，现实的善行同样可被视为一种关于善的知识，此即“师”的完整作用，亦即周敦颐《通书》所言之“师道立，则善人多”。大多数人通过“师”传递的善的知识和展示的善的行为，在群体中、在心性的意义上唤醒了自身的善端，并在现实意义上接受了具有普遍性的善行规范，从而实现了善在人群中的扩散和传递。儒家所理解的“师”并不指具体的职业和身份，而是指所有能在现实生活中呈现善性、做出善行，并不断通过修身实践追求理想人格的人，他们对于善的认知和呈现，共同构成了教化的基础。同时，经由师道确立的善性和善行又在某种意义上成为教化的内容。
《说文·教部》释“教”为“上所施下所效也”，《中庸》言“修道之谓教”。合二者之言可见，所谓“教化”，在道德修养的意义上，既呈现为对于道德典范的展示，亦呈现为对道德榜样的效仿——这是一种双向呈现的实践行为。郑玄用“治而广之，人放效之”来解释“教”，指明教化是通过“师”来实现所有人对自身本性的回归与充实。师道的确立，使得具有超越性的至善，在群体中逐层展开为具体的、现实的善，并以具体德目的形式在人群中呈现，从而将一般人普遍向善的道德可能性奠基于人的本性，并将这一可能性溯源于天道，甚至将其推演为人追求理想人格的必然性。这既是儒家教化的过程，也是儒家教化的目的，即通过修己实现安人。
这种从具有超越性、终极性的至善到作为具体的、现实的善的过程，即通过人在社会和群体中的实践，使至善转化为现实道德行为的过程。这一过程既是人对自我人格完善的追求，也是人对自我本性之善的呈现。此即儒家教化思想之实质。
（作者：杨莉，系天津社会科学院哲学研究所副研究员）