“建立《五经》，为置博士”与汉代经学诠释学的繁盛

　　汉代是中国经学诠释学的“繁盛时代”，也是儒家思想发展的“转型时期”。清代经学家皮锡瑞在《经学历史》中有言，“经学至汉武始昌明”，“自汉元、成至后汉，为极盛时代”。经学之昌明始于汉武帝，当因其“建立《五经》，为置博士”的政教举措与制度构设。职是之故，儒家学说遂由王官失守后的诸子之学再度回归王朝一统的官学，而经学诠释学亦成为汉代以来的国家诠释学。

《五经》博士与“师法”“家法”的分立

　　汉武帝建元五年（公元前136年）置《五经》博士，《汉书》载曰：“初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”盖因《诗》之鲁、齐、韩三家在汉初已为博士，非武帝所立，故未言及。考之《史记·秦始皇本纪》，秦时已有博士七十人，但“备员弗用”。及至汉景帝时代，儒者仍不受任，“诸博士具官待问，未有进者”。博士“掌通古今”却只能“具官待问”，这一局面的打破仍然要仰赖汉武帝的决策，其在立《五经》博士之后又采纳了公孙弘的奏议，“……为博士官置弟子五十人，复其身……一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏”。自此，博士由“顾问官”转变为“教育官”，并掌有候补官员的选拔权，实已跃迁至位卑而权重的“清要之职”。同时，汉代经师和儒生重获“官师合一”的身份，这也推动了中国经学诠释学的重大转折。

　　因此，皮锡瑞有言：“汉人最重师法。师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”这一特点实为汉代经学诠释学在诠释观念、诠释原则与诠释方法上所凸显的具有学术宗法血缘关系的官师传承与思维惯性。如前所述，《书》《礼》《易》《春秋》四经，因其仅一家师传，遂各止一家博士。而《诗》在汉初已分三家，学非一师，故不得不分。后者既体现出维系国家政教一统的经学诠释学在具体经文诠解上所秉持的适度包容性与开放性，又为日后今文经学内部其他四经之“师法”“家法”的分裂与分立埋下了伏笔。甚至刘歆争立“古文经学”，亦可被视作另寻“师法”“家法”之传承谱系以谋求解经话语权的诠释学策略。

　　就博士官制的发展而言，汉代《五经》博士虽已占据官师一体的“清要之职”，但其员数却较之前大为减少，直至汉宣帝时才有所增加。宣帝复立大、小夏侯《尚书》，大、小戴《礼》，施、孟、梁丘《易》，公羊《春秋》又有颜、严之学。而汉元帝时，又增立京氏《易》，加之鲁、齐、韩三家《诗》和欧阳《尚书》，至此方有“今文十四博士”之谓。然而，皮锡瑞却称：“师法之严如此。而考其分立博士，则有不可解者。”其实，由五经博士分为十四博士，深蕴着汉代经学诠释学以学术宗法血缘关系为纽带的“师法”“家法”之传承与新变。在传统经学史的叙述之中，或如近代经史学家马宗霍所言，浑而统之，则师法、家法“名可互施”；析而分之，则二者之间“微有不同”。而“师法”和“家法”的微异之处在于，汉武帝初立之博士及汉初三家《诗》均可称之为“师法”，汉宣帝、元帝所复立则宜名之曰“家法”。但是，若就诠释学之动变关系而论，“师法”实为汉代经学维系其政教一统的解经“常数”；而分立博士的“家法”即是这一思维惯性中不可或缺的“变量”。皮锡瑞所谓“背师说即不用”，当为《汉书》所载孟喜因改“师法”而不见用一事。但其后仍被立为博士，即“施、孟、梁丘《易》”中的“孟氏《易》”。在其“纯正”的今文经学立场中，皮锡瑞无法包容同一师法之下任何一点差异性的诠释“变量”。在其看来，除《诗经》之外，其他各经本“同师共学”，何以“颛门教授”？

　　“颛门”一词出自《汉书》，唐代颜师古注曰：“颛与专同。专门者，自别为一家之学。”而这一点正是皮锡瑞所“不可解者”：若“别为一家之学”，则必有背师之处，法当严禁，却反而为之分立博士。可若跳出“纯正”的今文经学立场，其又变得“粲然可解”：汉代经学诠释学恰是在“尊师”与“背师”的夹缝中寻求适度的平衡以曲折前行，且只有分立为博士，或为背师的“家法”方可融入学术宗法血缘关系驱策下的诠释惯性以实现“师法”。

西汉今文经学的嬗变：从“训诂”到“章句”

　　汉代经学的师法、家法之裂变，即如《后汉书》所言，“虽曰承师，亦别名家”。唐代李贤等人注曰：“言虽承一师之业，其后触类而长，更为章句，则别为一家之学。”注中所言之“章句”，正是汉代经学诠释学中最具标志性的释经体例与释经方法。而与“章句之学”相表里的“虽曰承师，亦别名家”，不仅为汉代经师儒生对《五经》的解经释义提供了内在的诠释学动力，而且促成了汉代经学诠释体例、诠释方法的发展与嬗变。东汉儒者徐防更是在儒家崇圣思维的惯性下，将“发明章句”者追溯至圣人孔子的嫡传弟子“子夏”。其实，“章句”在汉代经学诠释学中的出场时间相对较晚，近代历史学家钱穆指出，“直捷言之，则‘家法’即‘章句’也。汉儒经传有章句，其事亦晚起，盖在昭、宣以下”。

　　既然“章句”晚出，那么西汉前期经学诠释学的释经体例与释经方法实以“训诂”为主。“训诂”亦可作“训故”“解故”“训传”等解。东汉经学家许慎《说文解字》曰：“训，说教也。”清代经学家段玉裁注曰：“说教者，说释而教之，必顺其理，引申之凡顺皆曰训。”《说文解字》对“诂”的解释为“训故言也”。段注亦曰：“训故言者，说释故言以教人，是之谓诂。分之则如《尔雅》析诂、训、言为三，三而实一也。汉人传注多称故者，故即诂也。《毛诗》云故训传者，故训犹故言也，谓取故言为传也。取故言为传，是亦诂也。贾谊为左氏传训故。训故者，顺释其故言也。”按照段玉裁的解释，“诂”实际上是“训”的一种特殊形式，即通过“说释故言”以“教人”。

　　由此可见，汉代的“训诂之学”并非现代语言学意义上的“训诂学”，其本为经学诠释学的早期样态之一，并且承袭了先秦原始经学“口传注经”之余绪。《汉书》载曰：“申公独以《诗经》为训故以教，亡传，疑者则阙弗传。”颜师古对“亡传”的注释即为“口说其指，不为解说之传”。而随着《五经》“章句”的大规模涌现，“训诂以教”这种实践技艺型诠释学，终被“离章辨句”的经文注疏型诠释学所取代。加之后世儒者争相“别是一家”以立学官，遂使“章句繁多”而不知自省，反以深明“微言大义”为辞。以后视前，则申公之“多闻阙疑”，遂成释经严守“师法”之美谈。《汉书》中也记载了大、小夏侯在释经体例与释经方法上的一段著名争论：“（夏侯）胜从父子（夏侯）建字长卿，自师事胜及欧阳高，左右采获，又从《五经》诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说。胜非之曰：‘建所谓章句小儒，破碎大道。’建亦非胜为学疏略，难以应敌。”然考之《汉书》，大、小夏侯对《尚书》均有《章句》及《解故》。由此可知，在争立博士、成家名学的诠释学处境之下，原有的“训诂之学”已显得疏略难当。尽管夏侯胜讥讽夏侯建为“章句小儒”，其本人亦无法自外于汉代经学之“学、术纠葛”，只有次序章句以立学官，方能确保其释经话语的合法性与权威性。

　　“繁琐与破碎”是汉代“章句之学”为人诟病的主要原因。《新论》曰：“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说曰若稽古三万言。”几个字的说解竟达几万言或十几万言，若为实录则其繁琐程度已是无可复加。《文心雕龙》亦有相似的记述：“若秦君延之注《尧典》，十余万字；朱普之解《尚书》，三十万言；所以通人恶烦，羞学章句。”《汉书》则曰：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。”然而，“章句之学”的“繁琐与破碎”只是其极端的释经形态而已。“多闻阙疑”固然是一种严谨的学风，但也可被视作“因循守旧”的托词，而中国经学诠释学的历史既不应该也不可能总是在“阙疑”中自我重复或停滞不前。

　　不可否认，说经远较“训诂”细密的“章句之学”，是汉代经学诠释学繁盛的重要表征。不过，对于中国经学诠释学及儒学思想史研究而言，令人深感遗憾的是，汉代五经章句均已亡佚，于今只能在《孟子章句》《楚辞章句》中得窥一斑。清代经学家焦循曾对东汉经学家赵岐的《孟子章句》给出过极高评价，“赵氏于《孟子》，既分其章，又依句敷衍而发明之，所谓‘章句’也。章有其指，则总括于每章之末，是为‘章指’也。叠诂训于语句之中，绘本义于错综之内，于当时诸家，实为精密而条畅”。所以，就《孟子章句》而论，其与后世《五经正义》或《十三经注疏》在释经体例上并无本质不同，甚至于“精密条畅”之处还可能启示着后者。而且，通过比较诠释学的互鉴与反观，汉代章句之学的“条叠绘错”之功，在同一时期的世界诠释学史上亦可谓绝无仅有。

东汉古文经学的蔚起：从“繁琐章句”到“训诂大义”

　　因此，汉代“章句之学”的“繁琐与破碎”，实际上与作为释经体例与释经方法的“章句”本身并无必然关联。但西汉早期以董仲舒为代表的公羊学，其配合王朝宪政的《春秋》为汉制法、《春秋》当新王、《春秋》大一统等“目的论诠释学”的“大义”，却在具文饰说的“繁言”中耗散殆尽而沦为另一种“疏略之学”。然物极则必反，《论衡》有言：“王莽之时，省《五经》章句，皆为二十万。”及至东汉，章句亦不断减省。《后汉书》载：“初，（桓）荣受朱普学章句四十万言，浮辞繁长，多过其实。及荣入授显宗，减为二十三万言。（桓）郁复删省定成十二万言。”又曰：“初，《牟氏章句》浮辞繁多，有四十五万余言，（张）奂减为九万言。”实际上，由班固执笔的《白虎通》就是为了减省章句而形成的国家经学会议纪要。

　　《白虎通》又称《白虎通义》，即以“疏通大义”的形式从国家诠释学的层面讲议《五经》异同等思想。而回归“训诂”以“疏通大义”，似乎已成为一种与“繁琐章句”相抗衡的经学诠释学实践。《汉书》称扬雄“少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见”，《后汉书》亦称桓谭“博学多通，遍习《五经》，皆诂训大义，不为章句”，又称班固“所学无常师，不为章句，举大义而已”。其实，汉代“章句之学”已将“训诂”条叠于其中，上述将“训诂”与“章句”对峙甚至对立的表述，并非要回到“多闻阙疑”的释经老路之上。“繁琐章句”之后的“训诂大义”，实是去其繁辞而存其精义，可谓汉代经学诠释学的“复返式更新运动”。随着“训诂大义”而崛起的，正是东汉古文经学之大兴。

　　在《魏晋玄学论稿》一书中，哲学家汤用彤将汉代今、古文经学置于世界诠释学史“复返式更新”的宏阔语脉中，指出：“大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求……均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也……汉初经学，繁于传记，略于训说。其后罢传记博士，而章句蔚起……刘歆斥博士为信口说而背传记。许慎诟俗儒鄙夫为怪旧艺而善野言。古文之学遂乘之而起。”学界一般将“古文经学的肇始”追溯至西汉末年刘歆的《移书让太常博士》，其欲以广道术、复往古之名“建立《左氏春秋》及《毛诗》《逸礼》《古文尚书》”。

　　刘歆所谓之“古文经传”主要是“中秘古文”和“孔壁古文”，均由战国文字写成，必依“训诂”方可识读。而今文经学之经传则以汉代通行的“隶书”写定。然今文、古文经学之间，“非惟文字不同，而说解亦异矣”。其最为重要的不同，即在于“六经”与孔子的关系。今文经学断言“六经”皆孔子手订，孔子为“至圣”；而古文经学则以“六经”为周公之旧典，周公为“先圣”，孔子为“先师”。刘歆推崇“古文”，实为绕开“今文”，另辟蹊径以争立博士。《汉书》曰：“初，《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”《左传》是否传《春秋》，亦是今文、古文经学聚讼不已的焦点，孰是孰非，姑且不论。而刘歆在“训故”的基础之上，引《左传》以解《春秋》并发明“章句”，显然是为求说经之密以应“今文”之敌而立于学官。

　　然而，由于古文经学在其根本上动摇了今文经学，所以遭到今文经学博士的极力抗阻。汉平帝时，《左氏春秋》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》仅短暂得立。终东汉一世，古文经学虽未置博士，但章帝时“已诏高才生受《古文尚书》《毛诗》《穀梁》《左氏春秋》”。此亦反映出今文经学由“训诂”“解故”之疏略，进而发明“章句”之详备，然终衰落于太过浮华与虚妄。继之而起的古文经学，则再次以其“训诂”“考证”之丰赡，成就为一种具有考索型诠释学特质的“求是之学”。但就中国经学诠释学之整体而言，许慎“以字解经”的释经方法与诠经理路，既无法也不可能从根本上平息《五经》异义，且同样具有“繁琐破碎”之可能。而东汉经学家郑玄亦无从“述先圣之元意”以“整百家之不齐”，然其“以经解经”（以礼注经）、合通今古的释经立场与释经实践，不仅在中国思想史上完成了汉代经学诠释学的自我中和，更在世界文明史中彰显了儒家文化的弘毅与包容。

　　（作者：姜哲，系沈阳师范大学文学院教授）