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南宋时期，社会经济呈现出蓬勃发展的态势：农业领域耕作技术革新推动了粮食增产，手工业中丝织、瓷器、造船业技艺精进，商品经济更趋活跃——市舶司管理下的海外贸易规模扩大，城镇中坊市界限逐渐打破，昼夜经营的商业活动催生了庞大的市民阶层。商人、手工业者、普通市民等群体的利益诉求日益多元，对财产保护、交易规范、权利保障等法制需求愈发迫切。在此背景下，以叶适、陈亮、吕祖谦等为代表的浙东事功学派（包括永嘉、永康、金华学派）立足经济繁荣与市民社会崛起的现实，着重古今世变、强调事功实效，构建起独具特色的法制观。浙东事功学派的法制观虽因学派侧重略有差异，但围绕经世致用的核心目标，以解决南宋社会现实困境为出发点，形成一系列共通且具有进步意义的思想观点。
轻刑恤狱，提倡爱民为本
“轻刑恤狱”是浙东事功学派最具标志性的法制观点之一。面对南宋社会矛盾尖锐、重刑思想抬头的现实，事功学派以“圣人好生之德”为伦理基础，坚决反对恢复肉刑、慎用重刑，主张通过轻刑引导民众迁善，体现了对个体生命权与人格权的朴素尊重。
永嘉学派的郑伯熊是这一观点的早期倡导者。他深研古代刑罚制度，“于古人经制治法，讨论尤精”，著有《象以典刑流宥五刑》《四罪而天下咸服》《五刑有服》《吕刑》等篇专论法制之事。他明确提出“不轻于用刑”“立政以用人为本，以恤狱为先”“国祚之长短，全在德刑之相胜”等主张，认为刑罚的根本目的是“匡直辅翼使民迁善远罪”，而非单纯的惩罚威慑。针对肉刑存废问题，郑伯熊指出：“圣人之于斩割杀戮，岂忍也哉！民习乎重不遽轻者，势也。时雍之世，刑措不用，于是制为轻典五流，以宥其大者，为鞭为扑，以待其小者，犹以为未也。又为赎，以恕其情之有可矜与法之有可疑者，肉刑盖将无用矣，而不敢废也，以示民使终知所避耳。”（《二郑集》，上海社会科学院出版社2006年版，第6~7页）肉刑是指包括墨（刺面）、劓（割鼻）、剕（砍足）、膑（挖膝盖）等在内的一系列残害身体的酷刑，相传始于夏代。他认为，圣人对于实施肉刑内心是不忍的，历史上也曾“刑措不用”，或被轻刑替代。因此他主张随着社会文明进步，肉刑已无实际施用价值，仅需保留其警示意义，可通过柔性方式平衡刑罚与民生。这些观点表明郑氏刑罚思想根据时代进行变通，带有对民众生命善意的体恤与尊重。
永嘉学派的叶适在《国本》《法度》《纪纲》诸篇中都论及法制之事，也力主“轻刑恤狱”思想。叶适首先认为：“今世之用刑，比汉、唐为轻，比三代则为重。”（《叶适集》，中华书局2010年版，第650页）他在《国本》中专门论述“恤刑”的必要性：“天下苦秦之刑重而欲轻之久矣”，“三代之肉刑也，其刑虽省，而一或行之，则其肢体残坏，至于终身，亦已甚矣，文王、周公盖相承而不能变。而论者则以为后世之刑不及上古之肉刑也，岂不痛哉！”叶适指出，肉刑在三代时虽未能废除，但在实施时略有放松，当世之人却认为后世的刑罚不及上古严厉，主张恢复严酷肉刑，这是让人痛心之事。叶适对此类论点进行了批判，认为如此会导致恶性循环——“夫以前世用刑之重，而民亦无畏刑之心，滋长其悍虐，视性命死生如旦暮”，“虽其自弃于盗贼者，亦非重法所能治”。并警告“贤君之重刑之心”“君子之重议刑之心”会成为社会动荡的根源，主张刑罚必须“以全民命为急”，避免因专制需求牺牲人道底线。“能隆礼以御其臣而恤刑以爱其民也。故此二者，国家之大本，无穷之祚，不可变之俗也”（《叶适集》，第648~650页），主张恤刑与爱民方为国家之大本，是为长治久安之道。金华学派代表人物吕祖谦认为法律本身蕴含仁义之道，“今之法便是人情物理所在。若会看得仁义之气蔼然在其中，但续降者有时务快多过法耳。”（《丽泽论说集录》卷9《文渊阁四库全书》）。因此，问题的关键在于如何运用法律，这与叶适等人的理念殊途同归。
公法至上，主张法律为天下公器
夏商周三代都宣称君主的权力源自“天命”，君主为“天之元子”，董仲舒将此进一步强化，指出“天子受命于天，诸侯受命于天子……诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天亦可”（《春秋繁露・顺命》）。宋代理学家亦认为君主专制的权力源自天理，程颐曰：“公侯上承天子，天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣，在下者何敢专其有？凡土地之富，人民之众，皆王者之有也，此理之正也。”（《周易程氏传・大有卦》）将君权神授从宗教性的“天命”转化为哲学化的“天理秩序”。浙东事功学派则提出“公法至上”观点，主张法律是维护天下公平的公共工具，而非君主实现个人意志的私产，反对君主以喜怒之私干预法制运行。
永康学派的陈亮是这一观点的直接倡导者。他明确提出“天子不能以一人之私而制天下也”（《陈亮集》增订本，中华书局1987年版，第33页）。在陈亮看来，人类社会必须有法制的存在，其《人法》篇曰：“自有天地，而人立乎其中矣。人道立而天下不可以无法矣。人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也。”（《陈亮集》，第124页）但是，此法不能成为君王的“私法”。他尖锐批判南宋“人君以其喜怒之私而制天下”的行为——“则是以刑赏为吾所自有，纵横颠倒而天下皆莫吾违”（《陈亮集》，第42页）。他认为，“圣人之立法，本以公天下”，法律的本质是“公器”，其权威源于对社会公共利益的维护，而非君主的强制力。“法者公理也，使法自行者私心也，恃公理而不恃使法自行之私心，则他日必有变通而至于不穷者，孰谓任人、任法、与夫人法并行之外而他无其道乎！”（《陈亮集》，第125页）只要出于天下的公心，坚持法制为公理的原则，而不是出于任法自行的私心，具体政令唯变所适，公法便可行于天下。陈亮还主张“立法以公而以人行法”，立法必公，执法必严，立得公法，还要有公心之人去施行，如此则“天下所以常治而无乱也”。
叶适在《法度》篇中主张“人情事理不可信而信法”（《叶适集》，第789页）。这是因为法剔除了人情事理的“私心”，具有公共属性。故此，他从“公法”与“私法”的区分深化这一观点。“公法”要求法律面前人人平等：“臣闻刑法所以待天下之有罪，虽至亲隆贵不得辄私；而虽至亲隆贵不能无罪，则刑法不得不用。”（《叶适集》，第646页）若要保证法制成为“公法”，则须“分权”，“何谓今日之纪纲法度未善？昔之立国者，知威柄之不能独专也，故必有所分；控持之不可尽用也，故必有所纵”（《叶适集》，第842页）。“人不平而法至平，人有私而法无私，人有存亡而法常在”（《叶适集》，第807页），反对“任人而废法”，主张“任法而不任人”，明确法律的公共性指向，与陈亮“公法至上”的主张形成呼应。
义利兼顾，强调法制服务民生
程朱理学的法制观以“义利对立”为逻辑前提，将“义”等同于抽象的“天理”，将“利”归入需要抑制的“人欲”，进而强调“存天理、灭人欲”。在南宋社会矛盾日益尖锐的背景下，浙东事功学派认为程朱理学主导的法制理念不适应现实需要，因而力求在思想理论上进行革新与突破。
陈傅良率先从立法原则与实践效果层面阐释“义利兼顾”的内涵。他指出，“天下之法，本欲便民而反以害民者”，强调立法必须深思远虑，杜绝因追求一时之利而留下长远之害。在他看来，优良法制的核心标准是“公私两便”，“法之在天下，惟公私两便者，良法也。便于公而不便于私，非法也；便于私而不便于公，亦非法也”。这一主张打破了“公利至上”或“私利至上”的片面认知，将平衡公共利益与个体合理诉求视为法制的基本原则。同时，他反对轻易以“兴利”为名立法，指出“治天下有道，毋为天下立法，毋为百姓兴利。一法立，一弊起；一利兴，一害随”（《八面锋》卷9，《文渊阁四库全书》），主张法制的核心功用应是“去弊除害，兴利便民”，而非滥立法令束缚民众。陈傅良对于“立法”与“兴利”的辩证关系有着深刻认知，明确反对将法律作为压迫民众、谋取私利的工具，凸显了法制的民生导向。
叶适反对将“抑末”（压制工商业）视为“王政之治”的传统观念，指出：“夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本，非正论也。使其果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若后世但夺之以自利，则何名为抑？”（《习学记言序目》，中华书局1977年版，第273~274页）他认为，士农工商四民并重，互通有无，社会才能繁荣，治理与教化才能兴盛。所谓“重农抑商”的政策，如果其初衷真是为了“厚本”，尚且有一定道理；但后世的许多法令，实质是统治者借此名目与民争利，这完全背离了法制应有的“为民”宗旨。进而，叶适认为，法制的核心目的在于保护私人财产，促进财富增长。因此，良法必须能够保护民众的私有财产权，并创造有利于经济发展的环境，而非限制和剥夺。他主张国家应放弃对经济活动的过度干预和垄断，藏富于民，因为“民富”才是“国富”的基础，法律应当扮演保护者而非掠夺者的角色。
浙东事功学派的“义利兼顾”法制观，既坚守道德底线，反对以私利损害公共利益；又充分尊重民生实利的正当性，主张通过法律规范保障民众的经济权益与生活安宁，契合了南宋社会经济发展的需求，彰显了“经世致用”的思想特质。
总之，浙东事功学派对传统法制观有所突破，虽未形成系统理论，但是突破了“刑罚即惩罚”的传统认知，体现了对个体身体与生命的尊重，隐含“权力制约”的思想萌芽，开启了从“民本”到“权利”的思想转型，为明清启蒙思想提供了直接资源。如黄宗羲在其《原法》篇中明确反对“非法之法”，主张“有治法而后有治人”（《明夷待访录》，岳麓书社2010年版，第19页）。显然与叶适、陈亮等人的观点一脉相承。当然，事功学派的法制观也有其历史局限性。比如其主张未否定君主专制制度，缺乏对制度本身的根本反思；其“民本”思想本质上仍是为维护封建统治，未触及封建剥削制度核心。但总体来看，浙东事功学派形成了以“经世致用”为核心、“义利并举”为伦理、“权利保障”为底色的法制观，彰显了人道精神对专制伦理的突破，具有一定的进步意义。
（作者：王绪琴，系浙江工商大学马克思主义学院教授、贵阳孔学堂高等研究院研究员）
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