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王安石在中国历史上的独特之处，是他将经学、哲学、文学与其政治理念、改革实践高度融合，形成一个完整的“经术——思想——治道”体系。他开创“荆公新学”，编撰《三经新义》，促进宋代疑经变古学风的形成；他以“冲气”与“五行”阐述宇宙生成变化的根源与规律，树立“新故相除”“大明法度”的思想旨趣和政治原则；从文学角度看，王安石的创作也将“文以载道”的理念推向了一个新的高度。因此，理解王安石的“治道”，对于把握宋学的精神和内在理路有重要意义。
王安石担任地方官期间，对当时社会危机有深刻的理解洞察，同时也积累了大量治理经验。北宋神宗熙宁二年（1069年），王安石入朝为相，推行新法。与历代政治改革家所不同的是，他的变法背后有一套完整通达的理论依据。王安石既是一位儒家的经学大师，同时也在道家思想、佛教义理方面有极深的造诣，他的经学成为改革直接的思想资源和价值根据。
熙宁五年（1072年），神宗以“经术令人人乖异，何以一道德”，希望王安石“卿有所著，可以颁行，令学者定于一”。至熙宁八年（1075年），《周官新义》《诗经新义》《书经新义》完成，合称为《三经新义》，其中《周官新义》是熙宁变法在治理层面的重要理论根据。王安石变法可以称为一种具有高度学术自觉性的“经术政治”，但其所倡导推动的“经术”理念，和被宋代士大夫奉为圭臬的“祖宗家法”之间，形成了明显的张力。宋代的祖宗家法主要目标在于防范弊端，保证政治格局与统治秩序的稳定，而王安石的经术核心在于“义理”，即以道理是非作为引导现实政治向合理方向运动变化的目标与动力，其所追求的不仅是统治的稳定，同时包含着政治、经济方面的公平秩序、国力的强盛和人心风俗的整齐。而“法先王”的理念，也意味着其政治理想更趋向于公义、是非，而不是“家天下”的私器。
王安石也特别注重对历代治理经验与政治思想的吸收与整合。他在学术上博览兼收，诸子之学无所不窥，对管仲、商鞅的认识与评价也与一般儒者有别。熙丰时期几项重要法度如青苗、市易、保甲，既源于《周礼》，又融汇了汉唐以来国家经济统制与基层治理的各种经验，是对历代各种经济思想和管理手段的综合运用。这也正是王安石反复强调的，为政应当“法《周官》遗意”。
与宋代理学偏重内圣和心性的思想倾向不同，王安石经学是其“内圣外王”贯通的纽带，在他的治理观念中体现出尊崇经典与注重实践的理性思维：它不是经义的照搬移植，也不是披着经学外衣的师心自用，而是一种对儒家核心价值与义理所进行的审慎而理性的继承、运用。在学术阐释中会带有为变法服务的倾向，但是宋代以来，士大夫或学者对于王安石变法是以经术“文饰”私意的批评，是一种机械的、静态的观念：既忽视了儒家经典自身内蕴的活泼生机，也没有领会熙丰新法中包含的自洽联系，只是从表面形式上将当时的政策比拟为法家、管商，这种评论并不公允。
如果将王安石的经学与哲学和具体的文本相联系，可以归纳为“道—性—政—治—教”五个层面。其中《老子》学是其明道的本体建构，《孟子》学是其言性的思辨依据，《尚书》学是其立政的根本纲领，《周礼》学是其论治与经世的思想资源，《诗经》学则是其由刑政以至礼乐的政教思考。限于篇幅，这里只讨论其由“道体”生发出“治道”的内在逻辑。
在对《老子》的阐释中，王安石探讨“道”的基本内涵。道首先是无名无形，不可言说的：“道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。”道的核心特质是“自然”，即自本自根，无所因亦无所法。“人法地之安静，故无为而天下功。地法天之无为，故不长而万物育。天法道之自然，故不产而万物化。道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。无法者，自然而已，故曰‘法自然’。……夫道者，自本自根，无所因而自然也。”
但我们不能仅看到道“无形”的一面，还要看到其具体形态表现为“有体有用”：“道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间。……盖冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈。”王安石认为道之本体是元气，元气含阴阳，从阴阳的运动变化中产生冲气，冲气为道之用，这是王安石关注的重点，即运动变化的“冲气”，是道从无象无形转化为具象有形，并因而化生万物的关键：“道无体也，无方也。以冲和之气，鼓动于天地之间，而生养万物；如橐籥虚而不屈，动而愈出。”（以上引文皆出自《王安石老子注辑佚会钞》）
从道的角度来看，元气的寂然不动和冲气的感而遂通是一体两面，重点不在于其“寂然不动”，而在于如何“感而遂通”，能够化生万物。在《洪范传》中，王安石通过对五行中蕴含的阴阳奇偶关系，阐述了冲气通过“耦之中又有耦焉”的方式演化出世界的复杂样态：“盖五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。”（《王安石文集·洪范传》）
冲气的耦合变化能够带来万物生化，但这是一个自然状态下的自发进程，不具备内在的觉知统摄，所谓“天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也。”（《王安石文集·洪范传》）“天地”有生成的作用，但是缺乏明确的治理自觉性，而圣人才具备真正的自觉性意志。这一点其实与周敦颐《太极图说》的理念是相近的，都是强调宇宙自然运化的自发状态中，需要某种特殊的自觉性去进行省思、规范与界定，这就是圣人“立人极”的作用。
王安石在这里强调的不是天人的割裂，而是天地的自发性规律和人的自觉性探索之间存在差异，特别是圣人的自觉性朗现，是一种源于天地之道，但又独立的“治道”。在具体的治理实践中，圣人必然是继天道而有所作为的：“昔者道发乎伏羲，而成乎尧、舜，继而大之于禹、汤、文、武。此数人者，皆居天子之位，而使天下之道寖明寖备者也。而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。”（《王安石文集·夫子贤于尧舜》）
圣人的自觉性是一种“明”，因此圣人的治理作为也就是“道”将自身显明、寖明寖备的过程。这一过程必然要超越自然状态下自发性的“生”，而有待于人力令万物“成”——圣人的言教作为、礼乐刑政，就是为了这样的“成”。礼、乐、刑、政是道在人事中的体现，既是天道的具象化，也是道之中生发出的自觉性作用。正因为如此，圣人不能仅仅是“顺应自然”，还要“时有损益”，要“大明法度”“众建贤才”。所谓“天下事物之变相代乎吾之前，如吾知恒而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有损益而后可。”（《王安石文集·九卦论》）“盖夫天下至大器也，非大明法度，不足以维持；非众建贤才，不足以保守。”（《王安石文集·上时政疏》）
这样的“损益”与“大明”就是治理的效果，而治道与教化是一体两面、互为表里的。《虔州学记》云：“先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间，而常患乎难知，故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辩说，诵歌弦舞，使之深知其意。”“俎豆钟鼓管弦”是礼乐制度，而其内在则是道德性命之理，两者都是专门的学问，因此需要“为之官师，为之学”“使之深知其意”，这也就是王安石所倡导的“经术造士”。可以说，王安石的经学、哲学与治道思想，是一个本末连贯的体系，从“道—性—政—治—教”五个层面，涵盖了治理的几乎全部面向。
（作者：雷 博，系中国社会科学院古代史研究所助理研究员）
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