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就经典的根本性质而言，世界各大文明的原初典籍一般都是宗教的圣典，因而具有信仰的唯一性，其解经活动也大多是和宗教性的事务联系在一起的，所以解经学即是其教法学或者经院哲学。而儒家经典并非神创，这和宗教圣典的起源大不相同，所以围绕着“六经”的解释也就不是神学式的证明，而是各种世俗性知识的汇集。儒家的经学更多地表现为一种对现实人生的关怀，因而不具有宗教信仰的本质，更没有严格意义上的一神教的那种超越性和排他性。这一经典性质上的差异，影响到了解释经典的具体方式及其历史进程，由此发展出来的经典解释学，其面貌也就大不相同。
一
从本质上来讲，如果说宗教的圣典所沟通的是神与人的关系，因而在语言表达和文辞使用上，充满了宣教与训诫的口吻，是居高临下的神灵面对着芸芸众生的告喻和警示。那么，儒家经典的言说方式则要平和得多，除了记事性的叙述之外，凡是涉及人与人的关系时，基本上都是采取平等的姿态；即便言说者是在行使教化的权力（如先王对臣民、师长对晚辈等），语气也要舒缓得多。这种话语形式往往不能构成绝对的权威性，因为它不是神谕、不是以神的口吻讲出。所以我们说，就经典的根源性意义来讲，各种文明形态之中的“经”都具有大体相像的地位，是其文明体系的思想之源和教化之本；但面对经典的态度和对于“经”的解法，则各文明之间又有着显著的差别。对于各大宗教形态的文明来说，解经是基于信仰的态度而对圣典的意义所做的一种阐释，是对神的旨意的证成，也是对超越性价值的具体展示。而对于世俗性的文明而言，解经活动则更多的是和其历史文化的集体记忆联系在一起的；在经过对诸多的文化因子不断的筛拣与锻造之后，逐渐形成了以经典为中心的价值共识，从而达致一个文化共同体的成立。
华夏文明在其远古的历史记忆中，可能也曾经历过了所谓“民神杂糅”（《国语·楚语》）的状态，理解的意识和解释之活动均以神的旨意为中心；但在“轴心时代”之后，因为大规模的文献集结与整理活动，由此所铸成的文明形式，便与西方一神教的宗教形态截然相别了。所以，以儒家为代表的中华文明之经典建构史，走的是一条清理族群之历史记忆与整合已有之记述文献的道路，它主要关注与描述的是与人相关的活动状态及其历史轨迹，瞩目于人类群体自身的各种关系，而非聚焦于人与神的关系。这样，其成文的经典系统在有限包含了远古宗教之印迹的前提下，主要的叙事对象便已明显地转变为人，而不是神。故儒家之“六经”是人典，而非神典，与宗教文化形态中的“圣典”在性质上有了根本区别。由此而起的经典解释活动，便也与宗教之中的解经学产生明显的不同。
儒家经典的形成有着漫长的历史，它是先民在认识世界、改造世界的过程中，对自身实践活动的体知与总结，是思想观念逐渐凝聚和成形的结晶。作为华夏文明思想源泉的书写材料与众多的原初文献，如涓涓细流，从不同的时代、不同的区域逐渐地向着某种统一性汇聚。到了春秋晚期，经过孔子集其大成之后，最终成为经典化的“六经”系统。六经的诞生，标志着轴心期中华文明之思想形态的清晰化和人文精神的确立，产生了诸子百家争鸣的繁盛局面和其后作为中国文化之主干形式的儒学。当然，一如六经的形成是一个十分漫长的过程，六经的完善化也不是一蹴而就的，其后续的发展同样也经历了复杂的演化。正因为六经是中国文化历史延续的源泉活水，所以应因不同时代的需求，其在内容方面就必须要不断地加以诠释，在形式上也多有改变与调整。《汉书·儒林传》谓：“古之儒者，博学虖六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦，致至治之成法也。”孔子正是以“吾从周”之志，将先王的六艺之教做了系统化的阐释，赋予了其新的意义。“叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”在经过了孔子的整理编排和系统改造之后，先王之“六艺”变成了孔学之“六经”。战国时代的儒家，是接着孔子所开创的路向继续往前走的，他们诠解文典，踵事增华，使得六经在思想内涵上更为突显，形态也渐趋于丰满，六经并举，成一定型。到了汉武帝的时代，确立了五经博士，这些经典进入到一个体制化的形态，获得了至高无上的尊位，由此开启了其后两千余年的经学时代。
二
这样一种经典的建构史和经学形成的过程，完全立基于现实生活和历史经验，其运行的轨迹既没有创世的神话也没有天启的想象，而只是人的实践活动的积累和历史进程的总结，这就和《圣经》的神创性史诗与启示录叙事很不一样。六经文献的漫长积累过程，是伴随着先民“观象制器”的探索活动和圣王“创业垂统”的政治实践而一起演进的，它的产生过程没有神迹，只有人的生活经验、生命体悟和精神创造。即如明初王绅（直）所言：“六经非圣人之所作，因旧文而删定者也。《易》因伏羲、文王之著而述之《大传》，所以明阴阳变化之理。《书》因典、谟、训、诰之文而定之，所以纪帝王治乱之迹。《春秋》因鲁史之旧而修之，所以明外伯、内王之分。《诗》因列国歌谣、风雅之什而删之，所以陈风俗之得失。《礼》所以著上下之宜，《乐》所以导天地之和，皆切于日用、当于事情，而为万世之准则也。”（《诗辨》）这些典籍均经过了长久的历史积累，在整理和成编的过程中，不断添枝加叶，也不断诠释，而非功成于一时。经过体系化和正典化之后，“六经”虽具有了某种权威性和普遍价值，但它并不是神所赋予的，而是人自身活动创造性的结果。这些经典，上摄三代文明之精华，下开后世历史文化之统续，成为中华文明代代相沿的根与魂。儒家的经学就是围绕着对这些经典的理解与解释而展开的，它并不是为了要印证什么，也不是要证成神意的先在性或者说明造物主的伟大，而是通过解释活动，不断地对人自身的实践进行体悟与追述，以形成一种绵延不绝的历史意识，造就族群所共有的对于外部世界的独特理解和对于人之存在价值的深刻认识。
以六经（或四书五经）为思想根源的中华文明，从轴心时代之后，即走上了一条以人为中心的道路，从人的活动自身来认识和说明这个世界存在的意义。这一选择是和它的经典系统之特质联系在一起的，因为六经都是“人典”而不是“神典”，六经所呈现出来的义理世界是人的世界而非神的世界。这一特性决定了儒学不是神学而是人学，它是以人的现实存在和人的生命活动作为叙事中心的。六经是华夏文明早期历史的记忆式书写和实践活动的思想性表达，既是对真实世界的反映，也是人的精神世界的现实构筑。在这一经典系统中，既有形而上的致思取向和对于未来的期盼，也有现实的规划和社会秩序的安排；既有精神层面的祈愿与向往，也有世俗生活的构建与铺摆；是形而上与形而下、道（理）与物（气）、理论与实践紧密结合的产物。从知识的类别来讲，六经所涉及的内容可以说是无所不包的，因为它是人类社会早期实践活动和精神反思的总体性成果，所以就必定囊括了现实存有的各个方面，同时也辐射到了精神生活的一般领域。
三
儒家经学所面对的是世俗的世界，而不是神的天国，所以对经典的解释都是在人的社会实践活动之中来展开的。经典的解释者也不是神职人员，而是承担了具体的社会职责、生活于日常凡俗环境中的读书人，所以他们的处境和心志都是属于世间之常态的。那么在凡俗之中，如何建构经典的意义，这显然和宗教圣典的神证性是不一样的。儒家经典之理论意义的显豁和道德权威的树立，一方面要诉诸历史，从丰厚的经验积累和先王谱系记述中，凸显六经典籍的重要性与唯一性，另一方面也要为这些材料的现实合理性及其长久的价值作有力论证。从六经的源头和这些文献的性质来看，其神圣性并不是先天就具有的，因为它们既非神造，也不靠天启，而是人自身活动的记录与总结。何以能成为经典？为何能具有神圣性？这就需要后人给予诠释和系统建构，需要不断的言说以加厚其神圣化的色彩。与西方宗教圣典的神性来源不同，儒家经典是历史积累的产物，是先王之事迹的叙事，也是经孔子之手整理成编的世俗性文典，要想提升其权威性，就必须要有一套既崇高庄严又可以作现实理解的说辞，这就为后续的思想诠解打开了空间。
在儒家经典的身份性及权威性确立之后，或者说伴随着经学形态的出现，这一经典意义深化的过程并没有完结，而是在经典系统的内部一直都在进行着“深加工”，并且根据时代的变化不断地作出适当的调整。这样，经典诠释的活动便呈现出了丰富多彩的样态，在每一个时代之不同的思想人物，可能都会以有所差异的方式介入到这种理解和解释的活动中。从经学发展的历史来看，经典解释的形式既有革命性的变革，也有渐进式的改良，在不同时代背景下的人物所表现出的经典观念和经学态度也是很不一样的。在今文五经立于学官之后，“党庠无异学，授受有专家”；后古文经起，私相讲习，有郑玄出，遍注群经，今文经“遂扫地而无余”。魏晋以后，经分南北学，经典注疏形式剧烈变化，至唐孔颖达撰《五经正义》，“天下始靡然从之，而郑、服之学寖微”。（凌廷堪《与胡敬仲书》）到了北宋，疑经之风始起，理学思潮渐兴，为了回应释、道二教的挑战，朱子等重构了儒家的经典系统，“四书”凸显，程朱、陆王交相辉映，成一思想之大变局。明代以后，或墨守程朱，或心学肆决，又有了回到“五经”的要求，故乾嘉考据学大兴，治经由“虚”而返“实”。在这个复杂的变化过程中，经学的面貌与经典之格局是随着时代的改变而在不断地调换的，并没有一个僵固不变的模式。就像刘师培所说的：“盖后儒治经学，咸随世俗之好尚为转移……盖治经之儒，各随一代之好尚，故历代之君民咸便之，而六经之书遂炳若日星，为一国人民所共习矣。”（《经学教科书》）在不同的时代，经典之阵形和每一部经所扮演的角色或发挥的作用，可能是很不相同的，其功能也会随着学术风气的改变而加以调整。
这样的经学形态是与社会变革和人们日常的生活情状联系在一起的，经典不是凝固不变的，而是随着社会生活的变迁、在不断的阐释之中，呈现出了不一样的价值。与《圣经》释义相比，儒家经典的解释更多的是立足于人的实践活动，从现实生活中来体悟和印证经义之内涵；所以经学的内容并没有一种先在的设定，而是表现出了知识探求的广博性和心智活动的无拘无束。经学所研究的对象包罗万象、巨细靡遗，人的活动场域有多大，经学所涉及的范围就有多广，它是以人之存有的实践形态为转移的。这样，某种信仰的前定或者意义探寻的有限疆界，对于经学来讲就是不存在的，它可以随着实践的变化和认知的无限而不断地向前伸展。
（作者：景海峰，系深圳大学国学院教授）
