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古代学术可以概称为四部之学，以经部为首，甚至自汉武帝以降直至清末，被称为“经学时代”，经学在古典学术之地位，由此可见一斑。但经学到底指什么，肇端于何时，却历来聚讼，仍待我们仔细辨析。
考镜源流，经学之义，大致有五种说法。第一，以“经”为古代图书之型制。许慎《说文解字》云：“经，织也，从糹坙声。”此一观点从本字入手，以为“经”是一个左形右声的形声字，与丝线有关。章太炎又推阐此说：“经者，编丝缀属之称……专（传）之得名，以其体短，有异于经。”（《国故论衡》）其以为周秦竹简之书用经线连贯，故书籍也称经；而传记之传，是专的假借，是直接为经服务的。且经最初非专名，而是诸子书之类名，如墨经、黄帝内经等。需指出，章太炎的类似说法当置于其“藏经于史”，化经为文的角度来理解，有很强的时局关切。
第二，前孔子之经。此称《诗》《书》《礼》《乐》等为王官学固有之经，如“三坟、五典、八索、九丘”之类。《庄子·天运篇》亦引老子曰：“夫六经，先王之陈迹也。”不过先秦时有关记载仅是只言片语，未成系统。自刘歆以来，有关“诸子出于王官”说便蔚然风行，此说强调六艺出于周初王官，而后衍生出诸子百家，当然亦包括儒家（盖出于司徒之官），由此又衍生出“六经皆史”等观点，受到王阳明、章实斋等儒者之肯认。而近代以来，康有为等今文家敏锐地发现如果坚持“诸子出于王官”说，虽然使得六艺赅备诸子百家，凸显六艺的整全性与涵摄性，但却一方面使六艺之教与诸子百家杂而不分，未能凸显正统与异端之别；另一方面，六艺之教肇端于王官，则孔子与六艺的关系便显得十分脆弱，淹没了孔子对六经的述作之功。由是反对刘歆“诸子出于王官”说，甚或怀疑刘歆伪造群经、批评刘歆所谓“周公作《周礼》”诸说，强调孔子制作六经，为大地教主，儒家为传经者等鲜明立场。这一说法虽然招致章太炎等古文经学家的批评，但又深刻影响了近代一大批受新式教育训练的学人，可以说为重塑中国学术奠定了基础，而这却非起初争论双方所能预见。
第三，强调经学为经过孔子删述、编辑后之六经（即孔子经典化的六经），抑或可称之为“经孔子订正的先王之典”。如《庄子·天运》篇即云：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，熟知其故矣。”而自汉武帝经董仲舒天人三策之后，开始“推明孔氏，表章六经”，孔子与六经的关系开始逐渐密不可分。正如司马迁云：“自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”在汉代，一方面孔子因作六经为汉（抑或为后世）立法，而成就其至圣地位（《中庸》“作者之谓圣”）；另一方面六经正因孔子手订，且折中于夫子，因而更具权威性与神圣性（《公羊传》言“拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》”，《文心雕龙》云“道沿圣以垂文”等，皆具此义）。此说法在以今文经学主导的汉代尤为兴盛，因此自晚清常州学派发扬春秋公羊学以来，又再度复兴。尤其在清末受西方进化论影响颇深的《公羊》三世说开始席卷全国，而廖平、康有为掀起的今古文经学之争，又开始了对古文经学的全面批判，由此却又引发学人对传统经学的全面怀疑与否定，影响了近代一批新式学者。以胡适、顾颉刚、傅斯年等人为例，其从现代学科“扬子抑经”的立场出发，承认“诸子不出于王官”，诸子盖因时势而起，突出其因应时代而生的初始性和独立性，由此强调诸子的开端意义。而冯友兰更是在此基础上斩断了六经与孔子的关系，而仅将《论语》附着于孔子之下，从而使孔子与其他诸家百家无异；同时真正的六艺之学要等到西汉董仲舒“罢黜百家，表彰六经”才得以确立。因此，冯氏将诸子到汉初称为“子学时代”；汉武帝“表彰六经”之后直至近代经学瓦解，称为“经学时代”。近代学术，经历了由“诸子出于王官”，先秦王官失散走向诸子学的古文经学叙事；转向孔子制作六经，删述之旨，如日中天的今文经学叙事；最终形成子学兴起而后百家争鸣，而后形成武帝时六艺定于一尊的哲学史叙事，并以前者为子学时代，后者为经学时代，可谓经历了一次巨大的反转，究其始，此说之泛滥康有为可谓是导夫先路。不过，平心而论，无论如何推崇王官体系下的六艺之学，孔子对于圣王谱系与六艺之学的收摄与删述，仍绝不可忽视。可以说，孔子确实是在回应整个三皇五帝圣王谱系及三坟五典等经典体系中，融摄删述整理先王政典，从而形成后世具有一以贯之思想理路的经学体系。因此称经学为经孔子订正的先王之典，并不为过。
第四，宽泛而言，在经学史的视域中，经目不断扩张，从五经扩大到十三经，皆可称为经学。自汉武帝尊经黜子，建立五经博士后，历代经目屡有变动。汉代《论语》《孝经》为《传》，辅翼六经，甚或称为“五经之錧鎋，六艺之喉衿”，因其重要地位，亦称“七经”。唐代“明经”科考，官方规定“三礼”“三传”、《易》《书》《诗》为九经。唐文宗刻开成石经，将经书书目扩大为十二经（加《论语》《孝经》《尔雅》等）。南宋，随着唐宋时孟子升格运动，最终增《孟子》而为十三经，自此经目得以确立，再无变动。此一经目扩张衍生下的作为十三经的经学，应当置于经学的现实性维度下来理解，可以说体现的是经学的历史维度或者世俗性维度。需要说明，迁子为经、经目扩张的脉络表明，经书的性质和范围绝非是排他的、封闭的，在其独尊、权威的表象下，隐含着极大的包容性和开放性的学术品格，体现出适应时代精神与社会情境的强大融摄能力。某些子书升格为经，给经书系统注入新的文化要素，拓展了经书的思想容量，使其以更加坚实和广阔的思想基础来吸纳各种同质或异质，本土或异域的文化资源。但自宋代十三经确立以来，鲜有变化，又说明，经目的扩张并非漫无目的、率性而为，其遵循的原则，与标准非常之高，从而确立了经学的权威性。
第五，经学常常被视为常道、常法，或称普遍性，这是经学在经学时代最为流传广泛之定义。如《诗·小旻》毛传称：“经，常也。”《孝经》郑玄注：“经者，不易之称。”刘熙《释名》曰：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”《文心雕龙·宗经篇》亦称：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”在经学时代，历代学者几乎皆认同经学是圣人为万世之垂法，具有普遍性。直至清乾隆时四库馆臣之说可谓盖棺论定：“经禀圣裁，垂型万世；删定之旨，如日中天。”又言，“盖经者非他，即天下之公理而已。”连晚近开眼看世界的大学者严复亦强调“今夫六艺之于中国也，所谓日月经天，江河行地者尔”（《天演论》）。甚至晚近学者如熊十力亦称：“经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也，无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。”（《读经示要》）李源澄亦称：“在吾国人心目中，国家之法律不过一时之规定；而经学则如日月经天，江河行地，万古长存。董生言‘天不变，道亦不变’是也。经为明道之书，故经学为万古不变之道，故吾以为以常法释经学，最为得当。”（《经学通论》）正如《白虎通·五经篇》所言：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰五经。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”在古典时代，人们坚信，正因为五经禀自于天，圣人仰观俯察，效仿天地而作五经，天具有恒常性，可知五经亦有恒常之义。因而对圣人和五经的敬畏，亦包含着对天命的敬畏。
需指出，无论经学含义如何聚讼，在经学视域中，天道、圣人、经典，须臾不可离。《论语·季氏篇》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”郑玄与皇侃以天命、大人、圣人之言分别对应天道、圣人、五经典籍（《论语义疏》）。《文心雕龙·原道篇》云：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”其称此三者为“文之枢纽”，所论对象虽为文体，然溯其源则是由其对经学深切体认而来。盖道为生生之本源，圣人体道而推行王道教化，其文明谱系之展开即为道之全体，并据天道伦常而制作经典以垂法后世，经典最终成为承担圣人之道的核心载体。同时，在两千多年的经学史长河中，并不是每一代都有一定的思想转进与学术特色。其中有剿袭前代、守先待后之说，也有遭受冲击、标新见立异说者。一言以蔽之，经学的展开或亦可借鉴“照着讲”和“接着讲”来说，“照着讲”的大多数是守先待后的经师，秉持“师者传道受业”的古训，将经典传承下去；“接着讲”的大多数是应对、解决危机的世儒，秉持“经世致用”的古训，将时代交予经学的使命承担起来，并寻求经学的新生，但往往仍然是通过对经典的诠释、演绎、重构、新阐以发掘其潜在命题（“贤者圣之译”），而所谓“周虽旧邦，其命维新”之意，早已寓于其中。
（作者：高瑞杰，系上海师范大学哲学系副教授）
