君子儒的期待

  君子儒的概念是孔子提出来的。

  《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’”历代注家都认为这是夫子对子夏的批评。在这种解读里，儒被理解为学者、儒生；君子与小人则被理解为蕴含褒贬的道德概念，分别述指明道与矜名、为己与为人、好义与好利等行为或价值取向诸相应内容。程树德认为诸说“过贬子夏”，方法则是将这里的儒由“学者”（个体之人）转换为职业（“教民者之称”）。（参见《论语集释》）这是一种十分有说服力的辩驳。但是，由于没有进一步对相应之君子和小人内涵加以说明，因而还不足以颠覆旧说证成新说，揭示出子夏在夫子教诲下发生的变化以及变化后其所做工作的成就与意义。

  不妨尝试拟构这一言说的语境，看看是在一种怎样的情景中孔子又是因为什么而对子夏有此一说。

  有次被哀公问“弟子孰为好学”，孔子的回答伤感而落寞，颜回死后“未闻好学者也”。年少好学而又极富天赋的子夏的出现无疑让已过耳顺之年的老人家眼睛一亮，可子夏却又是带艺投师。子夏名卜商，应该是晋国卜偃之后。（参见高培华：“‘君子儒’与‘小人儒’新诠”，《河南大学学报·社会科学版》第52卷第4期）《风俗通》说卜姓是“氏于事者，巫卜陶匠是也。”众所周知，孔门教学以“君子不器”为宗旨，农圃医卜均被视为小人之事难入夫子法眼。《孔子家语·执辔》有两段子夏的问学记载，应该是入门之初。与子夏的滔滔不绝不同，孔子的反应十分冷淡，“然，吾昔闻老聃亦如汝之言”；另一段则干脆没有反应，只是在子夏言终而出，子贡追问“商之论如何”时，才反问“汝谓何也”，让子贡谈看法。子贡认为子夏之学“微则微矣，然则非治世之待也”，孔子淡淡回道：“然，各其所能。”显然，孔子作为老师对子夏的家学虽予包容，但作为儒门宗师对子贡批评本身却是赞同的，心情可谓复杂。是的，孔子老而好易，但其所看重的是“德义”，对巫史之筮与数“不达于德”持否定态度，而子夏说的那一套近似《归藏》版的八卦象数。

  “儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”（《汉书·艺文志》）将儒家思想与司徒之官勾连，只是一个角度的观察；“顺阴阳”“明教化”的技术特点与职能定位则显示这一司徒之官在更久远的根源上与巫史祝卜混搭交集。《要篇》中孔子说“吾与巫史同途而殊归者也”，“同途”是对这一关系的承认，“殊归”则是对儒与其分道扬镳的超越之强调。但是，从社会存在的角度说，“以道得民”“以成德为务”的君子儒（梁启超认为君子有“少主人”之义，从《易传·大象传》“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”看颇有根据），与以求雨或“治丧相礼”为业（这必然意味着儒与巫史祝卜在业态上的交叉并行）的小人儒并行不悖必然是一个长期存在的社会事实。如果这可以说是孔子对子夏说“汝为君子儒，无为小人儒”的宏观背景，那么颜回死后斯文谁付的焦虑，子夏天资聪颖而又以小道为可观就是该言说的微观语境了。两相叠加，其意蕴也就变得十分清晰——有一点不满，但更多的是期待，并且，之所以不满正是因为深怀期待。对照另一场对话可以佐证该判断：樊迟问稼问圃，孔子的反应开始也只是“吾不如老农”“吾不如老圃”的冷淡，可待樊迟退下，老先生就以“小人哉樊迟也”开头好一通数落，可谓失望之至。（《论语·子路》）

  子夏的反思、改变与体会也确实非樊迟可比。《论语·子张》中的这些话可以排列成一个由矛盾到开悟再到发挥落实的序列：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”；“百工居其肆以成其事，君子学以致其道”；“仕而优则学，学而优则仕”。境界提升后，他与夫子间对话的主题和风格也随之一变。《论语·八佾》载，子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”讲学论道中的互相发明机缘投契以及后生可畏的喜悦溢于言表，与魏晋玄学家何晏赞王弼“若斯人可与论天人之际矣”的佳话可谓交相辉映。其实，《礼记·孔子闲居》里关于“恺悌君子，民之父母”的讨论才可说是子夏对孔子君子儒期待的郑重回应。在这个如何做一个好的统治者的话题上，师徒二人一问一答，引经据典，层层递进，而君子与儒的内涵也得到揭示——君子儒意味着一种事业和使命，意味着对君子之道的承担，禹、汤、文王为其典范，“参乎天地”，“奉三无私以劳天下”则为其内容。聆听至此，“子夏蹶然而起，负墙而立，曰：‘弟子敢不承乎？’”

  “奉天而理物者，儒者之大业也。”（胡宏：《知言·汉文》）但是，春秋战国显然不是属于儒者的时代，加上“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见”的才子性格，子夏在事功上无足称道。因缘际会，“子夏居河西教授，为魏文侯师”，（《史记·仲尼弟子列传》）开创西河学派，孔门天人之学赖是以传。《韩非子·显学》称孔子之后，“儒分为八”，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”，而子夏不与，但东汉时即有此一说，“诗书礼乐，定自孔子。发明章句，始于子夏”，（《后汉书·徐防传》）又当如何解释？答案就在文中，八家“取舍相反不同，而皆自谓真孔”，而子夏没有“取舍”的问题，全盘接受，述而不作。“孔子弟子惟子夏于诸经独有书”（洪迈：《容斋随笔·续笔》）；六艺“诸儒学者皆不传，无从考其家法。可考者，惟卜氏子夏”。（皮锡瑞：《经学历史》）孔门四科十哲，“文学”就是文献，就是“斯文”，子夏名副其实当之无愧。

  有论者由“子夏思想更符合孔子原意”而“引发我们对道统的思考”。（王红霞“貌合神离——谈子夏与荀子的思想”，《第二届河北儒学论坛论文集》）兹事体大，但却确实不失为理解子夏工作及意义的极好思路。王充的《论衡·超奇》认为“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒”。从文明论角度说，儒教文明或者说中华文明的基本规模和结构成型于汉代，法家中央集权的郡县制，儒家敬天法祖崇圣的信仰，赋予“霸王道杂之”的汉家制度以全新的政治、文化内涵。董仲舒与汉武帝携手完成的这一合作中，所谓王道从《春秋繁露》看就是《易传》的天道信仰和春秋公羊学的政治理念。

  其渊源皆始于子夏。孔子在帛书《要篇》说“《诗》《书》《礼》《乐》不止百篇，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。”可见《易》的群经之首地位孔子时已有论定。司马迁深谙今文经学要旨，他说“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐”，这显然也是其将天人之际与古今之变勾连的思想渊源与根据。如果说《易》与《春秋》是孔子晚年的最高寄托，那么子夏则是其寄望最高的衣钵传人，不管从学术授受还是文化影响来说，都是如此。《隋书·经籍志》：“孔子为《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》，而子夏为之传。”至于《春秋》，《公羊疏》引《孝经说》“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生、董仲舒。”检索董氏学，《春秋繁露·玉英》说“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政”，这里的“元”就是《易传》“大哉乾元”之元，“元者善之长”之元。

  长期以来君子概念被严重道德化了，这与程朱理学的诠释、叙事有关。从韩愈升格孟子的道统论开始，心性论在因应佛老挑战中应运而生，朱子以理代天的“伪学”官学化后，歧出之思孟学派取代传经的西河学派成为儒门学统正宗，五经的天人之学也被四书的心性之学覆盖，《易》被朱子还原为卜筮，《春秋》的微言大义则被还原为“史”。但是，这一正脉其实也并没完全沉沦淹没。如五峰就坚持“知《易》知《春秋》，然后知经纶之业”（《知言·汉文》）。牟宗三以五峰为正宗、以朱子为歧出则可说是其当代回应，作为其判教标准的所谓“纵贯系统”“横摄系统”的后面，实际乃是天人之学与心性之学的区分与拿捏。就“君子儒”理解言，今文经学内部也十分有趣：何休含糊其词曰“君子儒将以明道，小人儒则矜其名”，刘逢禄进而以“贤者识其大者，不贤者识其小者”说之，到戴望这里，则邵公句被删而只保留刘氏语，似乎是想回到孟子的“大人之事小人之事”，是以天人之学心性之学说大说小。

  这应该才是夫子语子夏的真谛。而子夏孺子可教，西河学派口传心授至董仲舒而终于大放光辉。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，横渠四句，其君子儒之写照也欤！

  （作者：陈 明，系湘潭大学碧泉书院教授）