孔子诗学世界的中国智慧

  “诗”作为经典文献，春秋晚期以“《诗》三百”的形态进入了孔子、墨子等先秦诸子的思想视野。除孔子儒学之外，《墨子·公孟》亦载：“诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。”但墨子仅仅是引诗10余条，而孔子不仅引诗，而且与弟子教（学）诗、用诗、论诗，这些构成了孔子诗学世界的方方面面。孔子的诗学世界包含着“言”“思”“礼”“仁”“道”等思想意涵，从中透示着孔子儒学特有的富有生命色彩的诗性智慧，彰显了孔子儒学的中国哲学特质，也奠基了整个儒家诗学思想传统。深入阐释孔子诗学世界蕴含的中国智慧，对于我们今天构建中国特色哲学话语体系大有裨益。

1、孔子诗学世界之“言”

  孔子诗学世界首先是一个“言”的世界，孔子对其子伯鱼云：“不学《诗》，无以言。”但孔子诗学世界之“言”，并非文学艺术形态的纯粹情感语言方式，亦非科学形态的思辨理性语言方式，而是情理交融的诗性的“启发语言”。这种“言”更多存在于孔子与其弟子围绕诗文的对话之中，这种对话式语言方式有两大特点：一是对话双方的彼此平等；二是对话双方的互相启发。

  孔子与其弟子以诗文为主线的对话，是以双方共同的诗学修养为底蕴。《史记·孔子世家》载：“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教。”虽然孔子作为老师，但他与弟子所论并非一种黑格尔式的绝对知识，孔子亦并非据于绝对权威地位，师生双方是平等的对话主体。这种对话式语言方式，是对诗文意义世界的共同揭示，是对孔子儒学命题的共同推进；这种对话式语言方式，不是孔子向弟子灌输一种标准答案，而是对话双方通过对诗文的理解，共同深入孔子儒学的思想世界。

  孔子与其弟子以诗文为主线的对话，是双方相互启发的过程。孔子曾两次谈到“诗”之“兴”，即“《诗》，可以兴”“兴于《诗》”。孔子诗学世界之“兴”，并非抽象之“起”，而是一种道德意志的召唤，是自觉向善的冲动。从严格意义上的逻辑推理来看，孔子与其弟子论诗，前后转换似乎缺乏一种逻辑关联，如孔子与子夏论诗，由诗文“巧笑倩兮，美目盼兮”转换出“礼后乎”的儒学命题；孔子与子贡论诗，由诗文“如切如磋，如琢如磨”转换出“贫而乐，富而好礼”的道德精神。这种转换进程看起来与诗文愈行愈远，却与孔子儒学的思想世界愈来愈近，其中“兴”起到了非常重要的推动作用。所谓“起予者商也”“告诸往而知来者”，“起”“告”“知”均与“兴”相近，即通过“起”“告”“知”进入孔子师生内心的精神世界，从内心中自觉召唤“礼后乎”“贫而乐，富而好礼”的道德精神。孔子两次均用“始可与言《诗》”肯定子夏与子贡，所肯定的不是“诗”之原始本义和表现手法，而是“诗”能够启发孔子儒学的思想世界；“与言”说明“兴”不是单向的，而是师生双向的“视域融合”，是共同开启道德生命问题视域的过程。从这个意义上可以说，“兴”是孔子儒学特有的一种哲学思维方式，开创了先秦儒学的诗学经典阐释传统。

  古希腊哲学家苏格拉底也主张并践行一种对话式讨论方式，这种对话式讨论方式，也有两个明显的特点。第一，它是一个苏格拉底不断揭露对方的浅显，使对方不断承认自己无知，不断修正错误，而逐步引导其认识真理的过程。这种方式虽然充满了学术讨论、自由辩证的氛围，可其潜在的仍是一种主客体的对话方式，是预设苏格拉底必将胜出的一种论辩方式。第二，这种对话过程即逐步确立概念的过程，它是一种逻辑递次演进的过程，是以一种论理方式澄清彼此的观念，是一种思辨理性的表达方式。相比于苏格拉底的方式，孔子的对话式语言方式，是一种情感与道德共融的方式，它没有思辨逻辑辩论的冷冰冰的感觉，而是以一种循循善诱的方式，共同推进对话双方对人生意义与价值的体认。

2、孔子诗学世界之“思”

  最早的经典文献之一《尚书》载：“诗言志。”《说文》亦载：“诗，志也，从言。”“志”源于内心，或谓“心志”，或谓“志意”。春秋时代贵族大量引诗、赋诗中，经常出现“赋诗言志”“诵诗观志”“歌诗知志”“学诗明志”的现象，“诗言志”已成为周人的一种诗学传统。不过孔子并未简单沿循之，而是以一种“思”的方式，突破了这种“诗言志”传统。

  孔子云：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”“思无邪”源自《诗经·鲁颂·駉》篇，孔子取之作为“《诗》三百”的核心价值，绝非随意之为。“思”体现了孔子作为一位伟大思想家的价值取向，“思”才是孔子诗学世界更为根本的要件，“思”的取向凸显了孔子诗学世界的永恒主题。孔子及其弟子教（学）诗、用诗、论诗，不是在共同讨论如何创作诗篇，也不是探讨创作的技巧和手法，更不是解读某个诗篇的抒情寓意。孔子及其弟子教（学）诗、用诗、论诗，是探讨和推进孔子儒学命题的诗学方式，是展开和深入孔子儒学思想的一种诗学形态，亦赋予了孔子儒学以一种生命形态的诗性智慧。这种“思”与“诗言志”传统相同之处在于，“思”亦发源于“心”；其根本不同在于，“诗言志”的传统主张“诗”是“志”的外发，这种外发的形式可以是各种各样形态的“诗”，亦可以是“诗”的各种各样的表现形态，如赋诗、歌诗、诵诗等。孔子诗学世界之“思”，它指向的唯有思想形态，尽管它也以“诗”的形态呈现出来，但它无疑是一种思想载体。如果我们把“志”理解为“记忆”“记录”（闻一多语）之意，那么孔子诗学世界之“思”，则涵摄这种“志”的传统，它“记忆”或“记录”的是作为孔子儒学组成部分的孔子诗学思想，而非一般意义上的“诗”。就此而言，孔子诗学世界之“思”，与西方现代哲学家海德格尔所云“一切凝神之思就是诗，而一切诗就是思”是非常相近的。

3、孔子诗学世界之“礼”

  “取可施于礼义”是孔子对“《诗》三百”取舍的一种基本标准。所谓“礼义”并非“礼”+“义”，而是“礼”之“义”，即践行“礼”的合理性与正当性，这也是孔子诗学世界的价值依据。

  孔子云：“《诗》《书》执礼，皆雅言也。”文中的前后两句不是并列的关系，而是存在着一种先后的逻辑关系。孔子与其弟子教（学）诗、用诗、论诗，即是对“礼”的秉持和坚守；“雅言”取一种广义，而非狭义之“言”，包括“雅语”“雅容”“雅行”“雅素”等价值取向，“雅言”既是“君子”人格形态，亦是“仁”的呈现方式，这与孔子和颜渊探讨“克己复礼为仁”时，所提出的“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”的理路是一致的。

  孔子与其弟子教（学）诗、用诗、论诗，也是对“礼”这种道德精神探讨与推进的过程。

  先看孔子与子夏论诗：

  子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

  子夏所问“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”本是描写庄姜夫人之“美”，孔子却以“绘事后素”回答，牵引出“绘事”之“绚”与“素”的先后问题，子夏受到启发，以“礼后乎”作出回答。尽管这种论诗方式不是思辨逻辑论证的过程，但无论从形式还是从义理来看，其层次还是非常显明的。从外在形式来看，无论是意义的转换，如从“巧笑倩兮，美目盼兮”转换到逸文“素以为绚兮”，还是核心术语的关联，如“素以为绚兮”与“绘事后素”之“素”，“绘事后素”与“礼后乎”之“后”，都存在着明显的承前启后的关系。从思想进程来看，则存在着从诗文至“绘事”，再从“绘事”推出“礼后乎”的思想逻辑，这是从日常生活世界到孔子儒学道德世界的逐次递进过程，也是一个思想层次渐渐提升的过程。

  再看孔子与子贡论诗：

  子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）

  在孔子看来，子贡所云“贫而无谄，富而无骄”只是一个底线，故回答“可也”；而“贫而乐，富而好礼”才是符合“礼义”的。二者之间的差距需要一种工夫修养与磨炼过程，子贡引诗“如切如磋，如琢如磨”，正是为了证立笃行工夫的必要性，故孔子给予了充分肯定。

  孔子与子贡论诗，与子夏的论诗方式并不完全相同。孔子与子夏论诗，是诗文在前，然后有一个逐步向“礼”推进的过程，诗文似乎成为“引子”，“礼后乎”才是论诗推出的结论；孔子与子贡论诗，是先对“礼”不断深入的探讨，然后以诗文证立，诗文似乎成为“结论”，这种结论即对践行“贫而乐，富而好礼”工夫的肯定。

4、孔子诗学世界之“仁”

  在孔子诗学世界中，“兴”不仅是一种独有的思维方式，也打开了“诗”与“仁”对接的思想通道。“兴”发源于“心”，“仁”也源于“不安”之“心”，二者同源；“诗”存有一种情感基质，“仁”根植于“亲亲”之爱，二者同根；“兴”意味着“善意”不已、自觉向善的冲动，“仁”也是一种生命之“悱恻”，二者同质；孔子既讲“兴于《诗》”，亦主张“君子笃于亲，则民兴于仁”，二者同理。如果说“礼义”确立了孔子诗学世界的外在价值依据，“仁”则奠定了孔子诗学世界的内在价值依据。

  孔子以“思无邪”作为对“《诗》三百”的判断，这种判断既非事实判断，亦非归纳判断，而是一种价值判断，是孔子诗学世界的价值准则与价值取向。所谓“无邪”有两义，一是指情感上的真实，二是指道德上的纯正，前者为起点，后者为根本。“思无邪”即把教（学）诗、用诗、论诗的过程，视之为真实情感、道德精神的显发过程，亦即把生命安顿于“仁”的进程，“思无邪”与“仁”相互发明，是从诗学理路对“仁”的体证。

  如同“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”一样，“诗”也获得与“礼”“乐”相同的哲学地位。这不仅在于它们与“仁”相通，而且在于这些都是道德生命历程中不可或缺的环节。孔子云：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”“诗”之“兴”，兴发的是一种“善意”，是一种自觉向善的状态，是道德生命的起动；“礼”之“立”，是以道德价值挺立道德生命，推动道德生命的升进；“乐”之“成”，是“理”与“情”、“动”与“静”、“内”与“外”的一种圆融，是道德生命的圆满实现。“诗”之“兴”、“礼”之“立”、“乐”之“成”共同证成了孔子的成人之道，实现了孔子儒学的道德理想。

5、孔子诗学世界之“道”

  诗文中屡屡言及“天”，可孔子诗学世界并未涉及“天道”，全幅都是“人道”世界，至少包括修身之道、人伦之道、人生之道三部分。在孔子看来，教（学）诗、用诗、论诗都是个体修身的过程，这既包括外在的行为举止、仪容体态，亦包括内在的道德修养、道德品格，孔子云：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”“温”，谓颜色温润；“柔”，谓情性和柔；“愚”，即敦厚之失；“深于《诗》”即通过教（学）诗、用诗、论诗，以养成“温柔敦厚”之君子人格。故朱自清所著《诗言志辨》中指出，“温柔敦厚”与“思无邪”都是孔子诗学世界的“道学眼”“这两句话一正一负，足以相成，所谓‘合之则两美’”。

  教（学）诗、用诗、论诗，还可以增强人们对人伦之道的理解和执守。孔子儒学把人伦纲常视为治理天下国家、维系社会秩序的基本前提，《周南》《召南》在“诗”的地位中之所以占据首位，就是因为它们兴发、比拟的大多是家庭伦理，尤其是夫妇关系的重要地位。《论语·阳货》载：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？’”若不明了这种家庭伦理的作用，就犹如“正墙面而立”，寸步难行。孔子时代尤为重视“君臣”“父子”在整个社会秩序中的核心地位，故齐景公问政，孔子对曰：“君君、臣臣，父父、子子。”在对弟子们强调学诗的重要性时，孔子同样提出“迩之事父，远之事君”的重要作用，朱熹在《论语集注》中注解此句：“人伦之道，《诗》无不备。”把“事父”“事君”作为孔子诗学世界人伦之道的代表。

  孔子对其弟子们强调：“小子何莫学夫《诗》！《诗》，可以兴；可以观；可以群；可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”通过《左传》襄公二十九年（孔子时年8岁）“季札观乐”可以得知，“风”“雅”“颂”至少在春秋中晚期便已开始流行，不过孔子并未依循这种形式结构，而是按照孔子诗学世界的“诗性逻辑”，提出了一种崭新的思想结构，学界一般简称为“兴观群怨”。按照这种思想结构，“兴”即兴发一种善意不已的道德世界，“观”即发现一个充溢道德精神的意义世界，“群”即调节公共领域的人际关系，“怨”即对情感的引导与节制，“事父”与“事君”是人伦秩序的代表，“多识于鸟兽草木之名”是对世界万物的认知。这是一个从内在精神向道德教化，从自我向社会乃至整个世界扩充的思想结构，朱熹注：“学《诗》之法，此章尽之。”此章既是孔子诗学世界思想结构的确立，亦是对孔子儒学人生意义的全幅涵盖。

  （作者：许春华，系河北大学哲学与社会学学院学术委员会主任、教授）