“万物同体”：王阳明思想的晚年发展

    明正德十六年至嘉靖六年（1521—1527），王阳明居住在越城生活讲学，在这六年中，没有任官的行政事务，没有平定叛乱的戎马征战，是阳明一生中最为难得的一段从容学问的时期，他的思想也在这一时期得到了进一步的发展。特别是，由于这一时期的“万物同体”思想成为其中心思想，不仅引起了“良知”观念内涵的变化，也明确引导了致良知实践方向的变化，成为王阳明晚年思想发展的重要部分。与王阳明早年在会稽山修道相比，我把其晚年的这个时期称之为王阳明“越城明道”的时期。

万物一体思想的来源

    据王阳明年谱，他晚年居越城讲学，着重讲的是“万物同体”的思想。万物同体，也就是万物一体。在中国哲学史上，万物一体思想的观念，发生是很早的。当然有不同的类型，比如我们熟知的在《庄子》的《齐物论》中，提出“天地与我并生，万物与我为一”。这样一个万物一体的思想主要是相对主义的哲学基础上，泯除事物的差别性后所得到的一种结果。万物一体思想在先秦其他的学派里也有，如名家的惠施也讲过：“泛爱万物，天地一体也”。特别注意的是，他的天地万物一体的思想，不是从认识论上来讲的，也是联系到泛爱万物。当然他的这个命题比较简约，没有做阐发，我们不能够很详细具体地了解他的思路。不过若从“泛爱万物”来讲“天地一体”，墨子的兼爱思想也未尝不可以作为天地一体思想的来源之一。事实上，如果我们看宋明理学，我们可以说在宋明理学的发展中，我们已经看不到在先秦儒墨思想对话中，那种尖锐的对立。就是说，兼爱思想和差等原则的那种尖锐对立，我们在宋明理学当中已经很难看到了，也就是说在相当程度上它已经化解了。这化解的原因，就是因为在北宋时代已经明确提出了万物一体的思想。所以后来杨时向程颐讨教说：既然已经这样讲了，那儒家跟墨家的区别应该就不存在了吧？程颐当时是用“理一分殊”来回答的。

    宋代以后，关于万物一体的思想有两种说法：一种是“一体”，一种是“同体”。意思是一样的，都是来源于程颢的话。程颢有两段话，是宋明理学里包括阳明先生万物一体思想的来源。第一段话是这么讲的：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”那么什么叫作“有诸己”？你要把一个东西认得是你自己或者你自己的一部分，这叫“有诸己”。你如果不把它看成是你自己的一部分，那就跟你不相干。他举了一个例子，说“手足不仁”，就是手足麻痹，这时身体“气已不贯”，身体的整体气已不贯通了，这个时候就觉得身体不是自己的了，因为感觉不到它、感受不到它。他这段话最后一句说“故博施济众，乃圣人之功用”。他这一段话是讲“一体”，但是“一体”落实的地方是“博施济众”。

    第二段话是：“仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。”这两段话其实表达了有所不同的两种万物一体的思想。第一段话讲的是一体，第二段话讲的是仁者浑然与物同体。第一段话实际上是要把仁者与天地万物为一体，作为博施济众的人道主义关怀的一个内在的基础。换句话说，他是要落实到社会的关怀、民生的忧患，这是它的指向。第二段话是儒学精神哲学的一个表达，它是要培养追求一种内心的精神境界。所以我们可以说：程明道万物一体的思想，其实有双重的含义。南宋以后，特别是明代的思想发展来看，真正占主导地位的这种一体思想或者同体思想，是第二种，就是追求那种内心生活的高远的精神境界、那种精神哲学、那种宇宙体验。特别在王阳明先生所开创的阳明学派中，他的直传弟子、再传弟子，这样的追求相当多见。

    在程明道活着的时候，他说儒家讲的这一境界在《孟子》里面就已经开其端。孟子一方面讲“仁民爱物”“博施济众”，这是天地万物为一体的一种博爱情怀，另一方面就是孟子讲的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。这是与物同体的第二种体验、境界。明道先生还指出，如果看宋代本身，张载的心性论思想，对这一传统也有贡献。这就是张载的《大心篇》里面讲的“大其心则能体天下之物”。“体天下之物”就是程明道讲的“莫为己也，认得为己”。就是从一个小我的感受性出发，达到大我的境界。这是我讲的第一个问题，阳明先生天地万物一体思想的来源和特质。

万物一体与亲民

    如果说这些年我对阳明学还有关注的话，主要就是关注他晚期的思想。他的前期思想，比如“知行合一”“心外无理、心外无物”，甚至“致良知”，这些大家都讲的很多。一般认为，阳明先生是在49岁到50岁，在江西南赣时期明确提出“致良知”这个话头和思想，“致良知”就是阳明先生他的思想体系的晚年定论。这个说法错不错呢？也不能说是错的。但是如果仅就49岁到50岁这个时候阳明先生所讲的“致良知”来看，应该还不是他最后讲的那个“致良知”体系的全部。他最后晚年所讲的那个“致良知”里面，至少包含了两个新的要素。第一个就是大家熟知的天泉桥上四句教言第一句：“无善无恶心之体”，这是江西时期没有讲过的，江西时期“致良知”所没有包括的。第二就是万物一体的思想在阳明先生晚年良知学体系里面，所引起的一种变化，或者说对阳明先生晚年思想体系的完善所发生的一个作用，这也是居越以前所没有的。

    在阳明先生年谱里面讲，他晚年居越讲学，（这个“越”是个小的“越”，不是大“越”，这个越专指越城，就是绍兴）说“环座而听者常三百人，先生临之，只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知”。“只发《大学》万物同体之旨”，这说明他单一地只讲一个思想，这个单一的不是别的东西，也不是单一的讲良知，他是专讲《大学》的万物同体这个思想、宗旨，来让大家去求本性、致良知。本性当然就是本心。换句话说，他中年时期讲的本心思想，后期讲致良知的思想，到了晚年，都要通过“发《大学》万物同体之旨”来说明。那也就是说在我们熟知的、一般所知道的致良知之外，他晚年很强调的一个讲学内容，就是万物同体。万物同体就是万物一体，因为程明道讲了两句话，一句话讲“一体”，一句话讲“同体”。当然“只发”可能有些绝对，事实上也并非如此，但主要讲万物同体，这点应该是没问题的。由此可见，王阳明晚年的“越城明道”，与他早年的“稽山修道”“龙场悟道”、中年的“两京论道”“江西倡道”，具有同样重要的意义，如果不是更重要的话。

    《大学》的文本中并没有讲“同体”或者“一体”，但是我们也知道大学三纲领“明明德，亲民，止于至善”，其中“亲民”二字在朱子学解释中是“新民”。阳明坚持“新”字应该做“亲”字。不仅他要把《大学》里面的“新”字做“亲”字来解释，而且还用“万物同体”即万物一体的思想来解释《大学》三纲里面的“亲民”纲领。“只发《大学》万物同体之旨”，表示他在晚年特别注重讲这个思想。当然他讲的时候，也把跟“本心”“良知”的学说加以结合。

    在阳明《大学古本旁注》中，亲民的解释是：“亲，爱也。明明德亲民，犹言修己安百姓。”所以很清楚，亲民就是爱民，就是安百姓。所以《大学古本序》说：“以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民。”

    王阳明晚年口授的《大学问》中，对“亲民”的说明如下：

    明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。

    他主张，所谓亲民，就是对天下人之父母兄弟，无不实有以亲爱之，实与之为一体。这明白地是用万物一体的思想解说“亲民”的意义。当然，我们也可以说，王阳明晚年居越，与中年时期不同，是以万物一体的思想来贯穿他对《大学》的整个理解。

    在另一处，他还把亲民和善治联结在一起：

    赵仲立之判辰也，问政于阳明子。阳明子曰：“郡县之职，以亲民也。亲民之学不明，而天下无善治矣。”“敢问亲民。”曰：“明其明德以亲民也。”“敢问明明德。”曰：“亲民以明其明德也。”曰：“明德亲民一乎？君子之言治也，如斯而已乎？”曰：“亲吾之父，以及人之父，而孝之德明矣；亲吾之子，以明其明德以亲民也，故能以一身为天下；亲民以明其明德也，故能以天下为一身。夫以天下为一身也，则八荒四表，皆吾支体，而况一郡之治，心腹之间乎？”

    我们从《年谱》里面的“先生只发《大学》万物同体之旨”这句话可以看到，阳明先生讲的万物同体的思想，最突出的，不是程明道讲的那个特别高远的宇宙意识体验境界；他直接关注的是指向博施济众、仁民爱物、“亲民”的这个社会实践。也就是程明道先生讲的“莫非己也”。如前文所言，南宋以后特别是明代诸子，在讲万物一体思想的时候，重点都放在那种宇宙意识的体验当中，但是阳明先生对这个问题的发明、阐发，强调的重点是亲民仁民的社会实践。这个可以说是阳明先生对宋明理学关注强调的万物一体说具有重要意义的一种阐明。在这一点上，他的几个弟子，包括再传弟子，都没有完全传承他的万物一体思想，第二代阳明学的一些人，还是主要追求那种最高的宇宙体验境界。这当然也需要，但要说明，阳明先生本身思想的重点是在这里。如果从整个宋明理学来看，不能不承认，阳明先生在这一点上提出的重点的转移，其实是有重要意义的。不说别的，就是对阳明先生思想本身也是有重大意义的。

万物一体与本心

    阳明先生论万物一体思想，第一个值得注意的材料，就是明嘉靖三年（1524年）的《答顾东桥书》的最后一段《拔本塞源论》。阳明先生“痛悼末学支离，深忧世风败乱”，要“力陈万物一体之旨”。这是较早论万物一体的文献记载。一般大家以前非常关注《答顾东桥书》前面关于格物的讨论，非常长。但是阳明在此答书最后讲，我前面讲的都比较浅，不是根本；我现在才跟你讲最根本的思想，就是“拔本塞源”。在拔本塞源论中，他力陈万物一体的思想，话是这样说的：求圣人之心，我们做学问要了解圣人之心，那什么是圣人之心？圣人之心的内涵是什么？圣人之心的内涵就是以天地万物为一体。我们在前面的“只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知”这句话中，就可以了解他实际上在讲万物同体的思想的时候，他也是用万物同体的思想，贯穿到对本性本心和良知的一种理解。这个是在居越以前是没有的，这个思想首见于《拔本塞源论》。“圣人之心以天地万物为一体”，“天下之人心，其始亦非有异于圣人也”。天下人在一开始的时候，他的本心都是和圣人一样的，后来因为“间于有我之私，隔于物欲之蔽”。他强调，本来人的感受性是可以通向所有的宇宙万物，但是现在被塞住了。所以他说：“圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。”圣人通过教化、教育，解除隔蔽，再启发大家回到你的本心。那个本心就是你的心体。“心体之同然”就是以天地万物为一体。他是从这个方面来解释什么是心体，什么是本心。阳明在《拔本塞源论》这篇文章中，已经把程明道先生开创的同然、同体的思想，跟他的心学思想结合在了一起。万物一体不仅是圣人之心，而且是一切人的心体之同然。这样就重新从另外一个角度来界定什么是本心，什么是本性。这是他运用万物一体的观念，对心学做的进一步的阐发。以前是讲“心即理”“心外无理”。这个理到底是什么？现在他把它集中表达出来，就是：以天地万物为一体。这也为用万物一体界定良知奠定了基础。

    在文章的最后，他说如果现在有人听到我的拔本塞源之论，“必有恻然而悲，戚然而痛，忿然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎！”他说我讲的这些，应该是很能感动人的，听了之后，你的感动理应是一种“恻然而悲，戚然而痛”的状态，如果你本身有豪杰的资质，正有待于兴起，这时你听了我这个话，那你就肯定会成长为豪杰。这是对你的期望。在这里“恻然、戚然”两个词，不是随便用的，实际上反映了王阳明在写《拔本塞源论》的时候那种精神状态，要表达的那种情感。所以才能够感动大家，使大家必有“恻然、戚然”这样的体悟情绪，不可阻挡地鼓动你的胸怀，要当一个豪杰之士。

万物一体与良知

    第二个值得注意的材料，这就是两年以后，在嘉靖五年（1526年）他给他的学生聂文蔚写的信（《传习录》中卷）里面，我觉得把上面所说的那一点证明得很清楚。上面说的“恻然而悲，戚然而痛”的那种心情，他不只是要表达万物一体的义理，他更表达的是这种情怀、这种感情。如果说在《答顾东桥书》的《拔本塞源论》里还不是那么特别清楚的话，那么到了《答聂文蔚》第一书是最清楚的。在《年谱》里面也记载了钱德洪的话：“是情也，莫详于答聂文蔚之第一书。”什么情？“是情”，就是“诚爱恻怛之情”。这种情感使他在讲万物一体思想的时候，自己身心贯穿了一种强烈的感情，而且对于别人、对读此书的人也能够发生强烈的感动。钱德洪还讲：“平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学。惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，日堕于禽兽夷狄而不觉，其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已：此孔、孟已来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。”说明这种感情就是诚爱恻怛、万物一体的感情。

    不仅自己身心充满了这种诚爱恻怛的情感，他也是用这种情感联系万物一体来界定良知。《答聂文蔚》第一书这封信很长，其中说：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”就我的身体感受来讲，什么是最痛苦的？就是面对生民遭受的痛苦。如果你不知道这一点，“不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”大家都知道，他在江西开始讲良知是非之心，但这封书信里边讲的是非之心，是直接针对人面对生民的痛苦荼毒，你能不能有一种痛切的感受？这种感受就好像自己身体的一部分受到了刀子的切割一样。你若没有这种感觉感受，便是无是非之心。（当然没有是非之心不能说就没有良知，但是良知被蒙蔽了，没有显现出来）“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世人君子，惟务致其良知，则自然公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，”然后他说，我“赖天之灵，偶见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”。他从“生民之痛苦荼毒”讲起，最后还是“每念斯民之陷溺，为之戚然痛心”。我们可以看到，在这段话里他所讲的这个良知也是以万物一体作为内涵，如同前面讲的本心、心体之同然也是以万物一体作为内涵的。“盖其天地万物一体之仁疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已”。我认为这个思想，在阳明先生晚期的思想里，有一个转折的意义。其意义在于扩大了是非之心概念的意义。我们以前讲的是非之心，从孟子来讲，“是非之心，智之端也”。在“四心”里面，是非之心是专管明辨是非的。阳明先生在49岁到50岁之间就讲：“是”你就知道它是“是”，“非”你就知道它是“非”，这是良知以前的意义。但是我们看到现在把“恻然而悲，戚然而痛”，把生民的“痛苦荼毒，孰非疾痛于吾身，每念斯民”的这种状况，为之心痛，戚然痛心，叫作是非之心。其实这里讲的更多的是诚爱恻怛之心、恻隐之心，而不是跟恻隐之心相分立的、单独的是非之心。所以在答聂文蔚书里他说“良知只是个真诚恻怛”。如果在49岁到50岁时，王阳明先生讲的良知，是以狭义的是非之心为主，自从他提出万物一体的思想，这个是非之心的内涵改变了。如前面讲的，其实这个良知，就它的具体意义来讲，更多的是怵惕恻隐之心，并不是直接地像孟子意义上讲的是非之心。在这里如果说他仍然还用“是非之心”概念，这个含义已经扩大，扩大到恻隐之心，他的重点已转移在恻隐之心，怵惕诚爱恻怛。所以王阳明的是非之心和他的良知的内涵，在这个时候，有所变化。很明显，这个万物一体的思想，若要指向“亲民”的话，当然它最直接关联到的就是恻隐之心。所以恻隐之心在他晚年的良知观念中，已经占有重要的地位，这显然是万物一体思想提出来以后，在良知学本身的结构中造成的变化。他从程明道先生所讲的开始，以对吾身疾痛的感知和感受性作为基础，若“不知吾身之疾痛，无是非之心也”，你如果不能感知你自己一身的疾痛，那你就是没有是非之心。所以，在此前他的良知是用是非之心来规定的；现在是用万物一体的这种感受性来规定良知。我们看他在这里具体解说的时候，这种感受性其实是属于“仁”“一体之仁”，所以更多的其实是“恻隐之心，仁之端”，而不是“是非之心，智之端也”。从德行论来说，这个转变就是由智归仁。所以万物一体思想产生以后，他对良知，对是非之心的界定、理解，在说明上有了重要的变化。他在与其子正宪信中强调“吾平生讲学，只是致良知三字，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣”。所以后来阳明门人弟子也非常重视这一“诚爱恻怛”的思想。他们都重视并继承了阳明晚年的这一思想。如果从价值观来说，阳明心学的世界观、功夫论以外，这个天地万物一体、与物同体的思想，还突出表达了阳明学的价值观，这种价值观就是他对生民苦难疾痛的一种迫切的悲悯情怀，拯救苦难的人民已经成为他内心的一种终极关怀。

王阳明晚年万物一体思想的意义

    阳明在居越以前，我们看他的思想，还是以《大学》的格致诚正功夫框架，一方面突出了心意知物的哲学解释，另一方面他的功夫指向，归结为内圣一路。根据湛甘泉对他的格物思想的解释，格物就是正念头。所以这个思想体系，包括他的功夫，主要是指向一个内在的道德修养、主体修养。晚年出现的万物一体的思想，在格致诚正的功夫论以外，更强调面向宇宙、面向社会。

    现代法国哲学家福柯，他晚年很关注自我技艺、自我修养。另外跟他同时的还有皮埃尔·阿多，其实福柯思想受到阿多思想影响很大，而阿多对福柯有所批评。他批评说，福柯的思想里面，自我意识和自我关怀是最重要的。而他认为自我意识和自我关怀，只是单向度的参与者。在这个意义上，如果你只讲自我意识和自我关怀，他认为你还忽略了最根本的境界，就是自我与社会、自然、宇宙万物的统一性关系。福柯只是把自我作为起点和终点，而阿多认为起点可以是自我，但是终点应该是自我和宇宙和自然整体融合为一。（参看阿多《作为生活方式的哲学》，上海译文出版社）在这个意义上我们可以参照阿多对福柯的这个看法，来加深对阳明思想的理解。

    因此，我们说王阳明先生晚年对万物一体的这种强调，有其重要意义，一方面，使得他的思想体系从中年时期特别强调自我意识和自我关怀，走向了晚年由一体论代表的自我和宇宙的统一，使他的哲学能够摆脱仅仅集中在自我意识自我关怀的那个单向度上，而走向了更高的精神境界。

    另一方面，自我和宇宙的一体境界，毕竟还是个人的精神境界，不能展现在社会实践，从实践哲学的角度看，还是有限制的，还是属于理学家个人精神内在追求的方面；而阳明的万物一体，在关注自我与宇宙同一的同时，同时强调外在的亲民实践。我们可以说这个亲民、救民、爱民思想的突出强调，对他中期关于心外无理、心外无物的那种过分内在化倾向，构成了一种平衡。从过于偏于内向，变成内外合一。可见，王阳明晚年思想发展出了一些新的说法，这些说法代表了他的思想的新的发展、新的倾向的变化。这些说法不一定是对旧有说法的否定或替代，而是对已有体系的补充和发展。但其中倾向性的变化，确实是值得注意的。

    阳明的这种思想，在他的弟子钱德洪的《年谱》里面，受到特别强调。又在《答聂文蔚书》里面表达了那种重要性，对民生的关怀，和民生遭受痛苦的那种忧患。那么这个思想跟“致良知”，发生怎么样的关联？当然首先是对良知本身的解释和影响，那么对致良知的实践，有什么样的影响？我们说在万物一体思想提出以后，这个万物一体成为他晚年良知说的一个内容，如他说本心、良知是万物一体，这成为良知说的一个转换。同时，对万物一体说也明确地引导了致良知实践方向的一个变化。那就是说，他要强调万物一体的思想，他要通过良知为基础，来达到天地万物为一体，实现社会的大治。这样一来，就像我们刚才讲的，由于他的万物一体思想的实践指向，是亲民的社会实践，所以良知和致良知的重点，从现在开始，就加强了一个外向的维度。我们以前讲“心外无理”“心外无物”，这代表阳明学比较注重内在的功夫，还是更多关注完善主体内在修养。但是晚年的良知学的新的讲法，朝向“内圣外王”，而不仅仅是内在的修养。这使他非常关注外王的面向，也就使得阳明学的体系，包括致良知，到现在开始变成一个内外合一之道。他在中年时更多强调内在的主体修养，到晚年我们看出，他很强调“博施济众”和“亲民”的社会实践。

    阳明晚年强调的万物一体思想，更注重亲民的实践，转向了对程明道先生提出的“博施济众”的那种人道关怀和社会实践，扩大了良知的公共性，使个人的境界能够社会化、实践化，成为一种社会思想，具有推动社会实践的意义，从今天的角度来看，这当有更重要的意义。