四论“新子学”

    关于“新子学”的讨论历时数年，学术界对于“新子学”的概念界定、学科内涵、文化立场等已有了深入而系统的思考，在“新子学”与儒学研究的对话及其在东亚语境中的普适性研究也取得了一定成绩。在此基础之上，有必要切入到诸子学内部，做一个整体性的分析。本文主要辨析传统诸子学的诸种旧说，分析诸子时代的思想主题，并且以轴心时代的文明形态研究为参照，进一步探索“新子学”的发展方向。

辨《汉志》诸说

    关于诸子学的传统看法是由汉儒塑造的，保留在《汉书·艺文志》中。刘向、刘歆父子及班固于此各有贡献。刘向著《别录》，刘歆裁之为《七略》，班固则采《七略》有所损益而成《汉志》。三人中刘歆是关键人物，他总《别录》二十卷为《七略》七卷，以《辑略》总述宗旨，叙定古今，可谓“辨章学术、考镜源流”（章学诚语），实为汉人所作之中国思想文化史论。其以先王之道统六艺，尊经卑子，重儒而斥百家，可谓汉代正统儒者之通见。我们这里集中讨论经子关系论和子学源起论。

    刘歆的诸子学体系是对三代及秦汉学术的一次总结，其关键是以六艺该先王之道，此即尊经；而以诸子该战国学术，以子学为六艺之“支与流裔”，此即卑子，这是刘氏的经子关系说。刘氏以六艺为先王之道，而以孔门专之，此说并非历史事实。战国诸子为创一家之说，皆称先王之道，各家无不如此。孔子称尧舜禹，墨子赞大禹，道家称上古帝王。此外，经非儒家一家所专，早期经学发展有多条线索，各家皆有经典化的努力，六艺之外，最典型的就是《墨经》《黄帝四经》，《老子》也有经的地位，解释经典的记传体在战国也渐趋成熟。汉儒崛起，要重新解说历史，至刘向、刘歆父子，六艺成为垄断性的先王之道，其他各家不过是道下之“术”。其曰：“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蜂出并作。”（《汉志·诸子略》）由是抬高六经，以之为唯一的先王之道，而判诸家为子学，遂成经尊子卑之分。刘歆又进而离析六艺与儒家之别、儒家与诸家之别，以贬低诸子时代的思想传统。于是，就有了一个黄金时代在前，战国陷入黑暗，汉代重归光明的宏大叙事。刘歆以当代眼光重构历史，离析经学、儒学及子学，这一扭转奠定了后世的一般看法，掩盖了历史事实。凭借《汉书》的崇高地位，经尊子卑的看法遂由此世代传承。

    除了经子关系，刘歆体系还以王官解释诸子学的源起，以为诸子学出于王官。所谓王官，即王之守官所执之学，与先王之道相对，是刘歆依据《周礼》想象的周代官学。刘歆在学术史上的重大影响就是今古文经学公案，他力争古文经学的地位，推崇《周官》。因刘歆认为其是周公致太平之书，故称之为《周礼》。依当代多数学者看法，《周礼》是战国后期的著作，并非周初作品。刘歆以《周官》为依据，在史料的真实性上就站不住。然而刘歆此说自采入《汉志》，历来无人怀疑，《隋书·经籍志》、郑樵《校雠略》即据此说而扩充之，晚近章学诚、汪中、龚自珍、章太炎、刘师培亦主此说。直到清末曹耀湘始疑之，而胡适著《诸子不出于王官论》，成为系统反击刘说的第一人。胡适认为，刘歆以前之论周末诸子学派者皆无此说，九流无出于王官之理，《汉志》所分九流乃汉儒陋说，未得诸家派别之实。胡适此论引发了当时的一场大讨论，不仅涉及学术史，更关乎各人的文化立场。今天，学者或者完全不相信诸子出于王官之说，或者对其有所修正。实际上，即使我们能够证明子学某一派和周代官学有一定的联系，也无法证成刘歆所说的源流关系。其一，诸子学有不同的来源，非周文可概括；其二，周代官学的性质和诸子学的性质是不同的，二者是两个时代的不同学术形态，诸子学更具有超越精神与理论品格。总之，诸子源起的问题需要重新思考。

    今天理解诸子时代学术，需要摆脱《汉志》旧说。三代——即学界所说的巫史时代——不是儒家一家独享的资源，而是诸子共享的，如《庄子·天下》所论“百家之学时或称而道之”。诸家之分派不是官守之遗，而是对王道或周文重建有不同想象，皆有其理，皆有其据，皆有其历史之发展。诸子不同的思潮或流派，及其不同的主张，当然与上古文化有关，却并非其“支与流裔”，而是进入了思想发展的新阶段。三代思想在实际的政治社会之中，所谓“君师政教合一”（章学诚语），并没有真正抽象出来。诸子学则具有根本性、普遍性，是思想发展的一大进步，谓之轴心时代是合理的。此问题的大关节在对孔子的定位上，今文家以孔子附上古王者系列，宋儒以孔子为发明道统之圣人，诸子学则以孔子为诸子之一，既非顶点，也非中枢。依此，我们应回到一种多元框架之中，在通观之中理解早期中国。胡适平视诸子，建立了理解古典学术的现代框架。我们在《三论“新子学”》中提出《周易》、《春秋》、孔老、诸子并观，则在经子兼治上更进一步。后来又提出以诸子学、早期经学与数术之学为研究对象，就是希望打破《汉志》旧局，以通观诸子时代思想。此即所谓“新子学”。

周文重建之争

    在德国哲学家雅斯贝尔斯所称的“轴心时代”，即公元前500年前后，世界上的各个文明都面临着挑战。与犹太、古希腊、古波斯诸文明所面临的挑战不同，中国面对的是一个大规模文明体的衰落与重建问题。夏商周三代特别是周文明的衰落，是诸子思想兴起的背景。中国文明因为有三代文化的强烈自觉，故而建立一个和以往文明同样伟大甚至更伟大的文明的意识极为强烈。思想史家史华慈已经看到此点，他认为这是中国文明和轴心期其他文明的重要区别。诸子时代作为文明的转型期，上承新石器晚期以来的早期文明，下开两千多年的帝制时代，展开了极具原创性的思想历程。因而，可以从“周文重建”引发的思想争论去理解诸子学。其根本问题在于文明重建的依据与路向之争，涉及如何评价周文、文明建构的基本原则及路径、对精英群体的定位等等。对这些问题链的不同解答，就构成了诸子不同的思想谱系。其他文明所追问的诸如存有的实相、苦难的解脱、上帝意志的实现、善恶的永恒斗争等问题，都不是中国哲人最关注的。“周文重建”之争和《淮南子》“救弊”之学的说法相近，但实际上有所不同。诸子各家并不是救周文之弊而已，而是有着各自独特的文明建构路径，这一点只有站在当代视角上才能看清。

    在关于新的文明形态的思想竞赛中，首先有新旧两条路向，这一点梁启超在《中国法理学发达史论》中已谈到。旧的路向继承周文，而新的路向则要变革周文。新旧之争是周文化继承者的路向之争，旧的路向代表是儒家，新的路向代表是墨家和法家。孔子思考的是周文的复兴，故曰：“吾其为东周乎？”又云：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”对孔子而言，最重要的是恢复传统，而不是变革传统。所以，子路讥讽他迂腐，固守名教，他则讥弹子路之不学。孟子和荀子能适应时代，但他们在诸如禅让的合法性等一些基本问题上也同样是保守的。真正对周文做出革新的是墨家和法家。墨家发起了第一波攻击，抨击周文之礼乐，又以兼爱、尚贤打击儒家之亲亲原则。法家则专门修正政治体系的运行法则，以法来代替礼，以加强行政效率。吴起治楚，“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”（《史记》本传）。《商君书》谈时势之变：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”韩非更明言“废先王之教”（《问田》）。这些都指向周人之礼乐秩序。总之，墨家和法家发起的对周文的攻击，是中国文明转型的巨大推动力。正是在这两股思潮的论证之下，周文的正当性才被削弱，墨家呼唤的贤者居其位的思想对于后来的荀子及今文经学产生了巨大的推动力，法家则论证了中国早期官僚体系的思想模型。汉代之后，墨家无存，然其精义已深入中国文明。法家之精神则长久隐伏在中国历史中，成为帝国体系的内在依据。

    围绕着周文重建，还有更重要的论争，我们姑且借用郭沫若在《十批判书》中的提法（劳思光也有类似的说法），称之为南北之争。儒家、墨家和法家都是周文化系统内部的流派，可以用中原系统来表示，而道家则代表了南方的边缘系统，如楚国、徐国、宋国（殷之后裔）、吴越等。那些受到周文化影响的边缘地带文化人，由于其地处文明中心之外，对文明形态往往有新的思考。如何理解文明发展的基本问题，是道家思想的关键。老子提出的“象帝之先”“自然”“无为”“小国寡民”，庄子之“齐物”“浑沌”“不治之治”，黄老学之兼及道法，其基本思路都在思考有别于周文的另外一种文明形态。老子、关尹、列子、庄子、屈原，以及《汉志》中道家类的诸多楚地作者，包括提出大同说的儒家激进派之吴人言偃，以及汇通齐楚百家的稷下学派，西汉时代的淮南学术团体，都有相近的精神气质，而与周文异质。如果说儒家、墨家、法家追问的是人文的不同形态，那么道家所质疑的就是人文本身，认为人文是对某种更根本的东西的背离，而这与中原系统是根本冲突的。南北之争是关于重建周文最重要的论争，包含着诸子时代最重要的理论思考。这一问题在秦汉之后仍旧是中国思想的重要母题。

    诸子学的新旧与南北之争，关乎周文重建的不同方案，这是诸子时代论争的根本。诸子各家在战国中后期有一个会通的过程，不过其义理的差异性仍旧存在。儒、道、墨、法诸家推动了三种历史实践，分别表现为秦之法治、汉初黄老之无为政治，以及武帝之后的儒学治国。从后世来看，周秦之变最后的总结者是儒家，不过道家和法家等诸家并没有消亡，各有其发展的历史，并在后世不断回响。诸家各有其道路，各有其义理，因而中国文化不是一般所论之中心根干和枝叶的关系，而是不同的根干汇融发展的多元关系。这不仅已被上古考古证明，也是诸子时代的事实，在当代更会重焕生机，与世界各大文明之不同源流会通并观。

文明之思想溯源

    法国历史学家布罗代尔在《文明史》中提及，一个文明的基础就是为一群人所共同遵守的某种东西。他以西方与伊斯兰世界妇女地位的差异为例，说明每一文明中的日常现象往往有其深厚的历史依据。同理，在中国社会中，很多我们习焉不察的现象，可以追溯到古典时代，以探明其特殊性的来源。按照西方的标准，中国文明是一个世俗化的文明，实际更准确地说是追求人文化成的文明。肯定人文特性，追求以人文的力量致“天下文明”（《易·乾·文言》），这是轴心时代就奠定的基本文明特征。在诸子时代，人的地位而不是神的地位是轴心期突破的中心。古人讲天人，讲天地人三才，就是把人作为一极，以人文世界的思考为中心，由此展开天人、性情、政教、华夷的讨论。中国文明的这一特点，表现在各个方面。对形上和本体的追问同样存在，但是并不把这个单独作为对象，而总是把它和人的关系作为核心问题。天/道是作为文明体的裁决者或者文明体的命运出现的，表现为一种连续的关系，天人关系以及由此展开的心性关系也是这样。而对德性的推崇是中国文明的显著特色，德性往往被视作一种达成整体性的素质/能力，既是实存也具有价值。Being a man和Becoming a man是不同的，“知道什么”和“知道怎么”也是不同的，根据就在德性上。思想最终落在对人类文明体的追求上，于是有关于“天下”和“大一统”的想象。这意味着，最重要的是知道如何处理天/道与人的关系，从而达成一种整体的文明形态，此即中国文明的基本形态。

    我们认为，文明的建立是以差序为根基，还是以齐同为根基，这是深入理解中国文明的关键所在。一般所称道的尧、舜、禹、汤、文、武、周公，象征着一种伟大的文明传统。其中所体现的纵向差序的观念，应为其基石。即，无论神学的、政治的秩序还是社会伦理的秩序，以至于精神的、观念的秩序，都是等级式的，存有/价值的差序是一切的根基。这一序列是真实客观的、不可动摇的、不可怀疑的。在古代经典如《诗》《书》中，多以上下来表达此意。《尚书·尧典》曰：“光被四表，格于上下。”《诗经·大雅》：“文王在上，于昭于天。”《大克鼎》铭文：“肆克□于皇天，琐于上下。”清华简《厚父》：“天降下民，设万邦。”上下就是一种差序，神圣的天在上，是一切的保证者，而人间在下。由天上至人间，天命的下达总是导向圣贤的责任。这一基本思想，在后世不断发展，形成一整套有关天命、德性、制度的体系性论述，于是三纲五常式的刚性秩序成为文明的基石。这种建构性的文明理解成为后世的主流。与上述文明建构思路不同的是另一种叙述，这种思路是反周文的，但是不能解释为反对一切文明形态，其所探索的乃是另外的文明道路。思想家们围绕“道”设想了一种新的文明秩序，就是无序列的序列，无名义的名义，无造作的操作，这是一种最朴素的文明形态，提倡最弱的政治运作与最稀薄的价值体系，指向一种反文明建构的思路。与建构不同，强调“无为”；与教化不同，强调“无言”。无为与无言都是“无”的一种实现，其中心已不在执政者，而在作为文明主体的社会本身。故而，对于一般文明发展的做法，诸如中心化、等级制、严格善恶之分、划分精英与民众，都抱一种否定态度。相对应的就是，主张远离人文，去序列化，无中心，齐一万物，含混主义，尊重事物本来的样貌，设想一个依其本性自然活动的场域。这是另外一种关于文明的思考。历史上很多人物和主张都可以归于此类。通过上面描述的两种文明路向，我们希望可以揭示中国文明的形态特征。深入把握这一基本特质，是“新子学”研究的一个方向。

    “新子学”不仅要理解中国，还要处理文明与现代性的关系。不同文明体的现代化，不仅仅是现代价值的伸张，也是和古典价值相融通的过程。而这一过程所触及的主题，在多元文明中是不同的。比如，宗教传统与科学主义的冲突是很多文明现代化的重要课题，而这在中国基本是不存在的。就中国文明而言，现代化有很多独特的主题需要处理，最主要的就是如何对接其内在的文明张力。比如，等级制在哪个意义上是需要维系的？需要把德性作为政治的根基吗？需要建构现代形态的形上学以支撑传统文化吗？个人原则与民权原则能在多大程度上校正原有的中心化原则倾向？显然，这些是复杂而独特的问题。现代原则并不是完全取代古典原则，而是和这些原则构成一种新样态。要理解这些问题，首先要回到中国文明的源头，把握其基本形态，以比较视域来进行综合性、还原性的思想研究，形成相对独立的学术体系，然后一一加以比勘，做出合理的解说。这需要精密而耐心的思考，也将交付于时间来检验。

    构建当代的文明认同，探索中国传统与现代性的关系，关键在于把这一问题放在合理的框架之内。无论是回到宋明时期的心性论与道统论，还是重新回到经学的封闭系统，或者完全无视中国文明自身的独立性格，恐怕都无法应对当代的挑战。诸子时代是中国文明转进的关键期，后世的文明特质都可以在此找到原点。从多元文明的视角溯源诸子学，从中国文明的现代发展推进诸子学，有希望对时代挑战做出有效回应。《诗》云：“溯洄从之，道阻且长。”“新子学”其修远兮！

    （作者：方勇，系华东师范大学先秦诸子研究中心教授）