崇实重商的永嘉学派

    主讲人：陈安金  时间：2013年12月  地点：温州大学

 

    东晋明帝太宁元年（323年），永宁、安固、横阳、松阳四县置永嘉郡，治所瓯江南岸（今鹿城区地），郡辖境约相当于今温州、丽水二市范围。这是温州州郡地方政权的初始设置。从永嘉郡的设置开始，“永嘉”一名，就成为今温州区域的统称，也就是永嘉学派名称由来的渊源。

 

    如果从思想文化角度看，南宋永嘉学派无疑是温州传统文化最杰出的代表。永嘉学派在历史上是一个地域特征非常鲜明的学派，在宋、元文献中，永嘉学派多次被论者与朱、陆之学相提并论，黄震就以朱熹、陆九渊、陈亮、陈傅良为南宋学术的四大家，而叶适“混然于四者之间”，（《日抄·读叶水心文集》），其中陈傅良、叶适都是永嘉学派的成员。

 

北宋中后期：制度转型诱发知识流动

 

    据冈元司《宋代温州的进士合格者数》表，北宋共开科81榜，北宋元丰八年以前67科中，只有11榜有温州进士，其中除了庆历六年、治平二年榜为2人，元丰乙丑榜3人外，其余各榜均仅1人而已。很明显，如果没有发生一次巨大的制度变迁和社会变迁，温州在科举方面的相对劣势恐怕永远没有改变的希望。

 

    北宋元丰年间（1078-1085）温州人周行己、许景衡等九人在中原汴京太学学习，研究“伊洛之学”，史称“元丰九先生”。长期以来，“元丰九先生”的出现被视为温州区域文化发展的重要标志。而这又与这一时期太学法改革有密切关系。

 

    从全国看，元丰太学改革无论在思路还是举措上，都与熙宁太学法改革一脉相承。但对温州这样一个历来解额寡少、远离京师的区域而言，元丰太学法改革带来了历史性的突破。太学员额是北宋历次太学改革的重要内容，总的趋势就是“增广生员、益置太学”。宋初，太学是国子监的附属机构，并未定立员额。皇祐三年，初定太学员额。此后累有增置，到神宗熙宁元年仅有300员，仍然远寡于国子监600人。而元丰二年的改革却把太学员额猛烈扩大到2400员，在生员猛烈扩大的同时，朝廷为了将生员稳定在太学中，亦采取了大量增加解额的利诱办法。能够进入太学就意味着获得了发解的优先权。

 

    到了崇宁元年蔡京当政期间，又推出了州县学三舍法改革，三舍法进一步拓宽温州士子的仕进之路。三舍法下的贡士在太学（辟雍）每年都可以参加岁试，外舍3000人与内舍、上舍800人共取374名，其中47人两优释褐，140人直赴殿试，190人补内舍，也就是说每年有187人是肯定得官的，而以三年计，则是561人。贡士在太学三试不中，遭太学退送者，许其更展一试，特给假，给假许不限次数。三舍法下的贡士得官的概率较到省举人是大大增加了。三舍法实实在在地提高了温州士子的入仕概率。

 

    同时，王十朋对温州文化在南北宋之间的发展情况做出这样的总结：“永嘉自元祐以来，士风浸盛，渊源自得之学，胸臆不蹈袭之文，儒先数公，著述具存，不怪不迂，词醇味长，乡令及门孔氏，未必游、夏徒也。涵养停蓄，波澜日肆，建炎绍兴间，异才辈出，往往甲于江南。”

 

    王十朋揭示的是：在南北宋之际，当以开封、洛阳为基地的北方文化中心遭到破坏后，温州却出现了一次文化上的飞跃。造成这种飞跃的必要条件，首先是社会流动。而社会流动在北宋的条件下，意味着空间的流动，即由文化边缘地带向中心流动。元丰太学法的改革，撬动了长期以来阻挡流动的闸门。

 

    从温州的个案看，除了高官显贵外，文学和思想界的名流也是太学生们追捧的偶像，主要是程颐。温州游学者中的一部分精英接触到了当时刚刚崭露头角的程学。后来的发展证明，这一接触对消解温州摆脱边缘命运的第三重障碍——“文化”（知识）起到了至关重要的作用。在这批先驱者中，比较著名的是周行己、刘安节、刘安上、许景衡四人。

 

    另一方面，地理障碍也得到解决。温州与开封遥远的地理隔绝在女真人雷霆般的突击中土崩瓦解。仓皇南渡的赵构小朝廷在几经反复之后，最后以临安为行在，顺带着解决了温州在地理上边缘的尴尬，从“僻远下州”一跃而为“次辅郡”。

 

    太学法打破了身份限制；随着宋室南迁地理的限制亦随之打破；而程学又逐渐在高宗朝成为显学，它也使得温州在文化上落后的局面有了根本改变。可以预见，南宋科场对温州士子而言将是一条坦途。

 

    据冈元司《宋代温州的进士合格者数》表，元丰八年迄北宋灭亡，温州士子登第的记录才一直延续到南宋灭亡。元丰八年之后14科中，每科都有温州士子登第，且没有一科登第人数少于3人；而进入南宋之后，没有一科登第人数少于10人。

 

    在进士质量方面，乾道以前温州士子“魁南宫者四”，即省元四人次，“冠大廷者再”指的是绍兴二十七年状元王十朋、隆兴元年状元木待问。乾道八年以后，又出现了两个状元：嘉定四年（1211年）赵建大、嘉熙二年（1238）周坦，省元则还有钱易直、周端朝。合计状元4人次、省元6人次。此外，南宋温州还涌现了一批包括陈傅良、叶适、陈棅、陈宜中等的高科进士。

 

    可是，在社会资本急遽积累的同时，文化资本的积累与更新却落后了。自建炎四年许景衡去世，到孝宗乾道年间这近五十年间，程学各支派都推出了自己的代表人物如吕祖谦、朱熹、张栻等。在这样的情势下，如果温州不能够推出一个在文化上富有创造力和号召力的学者，那么温州自北宋元丰年间以来文化资本与社会资本的良好互动就将终结，而整个温州区域文化将面临没落的命运。

 

    历史将这个任务赋予了下一代人：薛季宣、郑伯熊、陈傅良。

 

薛季宣和制度新学的开创

 

    薛季宣（1134-1173）在永嘉学派的发展历程中，起承上启下的作用。他在继承原有的永嘉程学一脉的基础上，开创了有区域特色的新传统——“制度新学”。尽管在薛季宣那里，程学与制度新学是并无冲突的，但是却为永嘉学派思想的集大成者叶适，指明了与程学分道扬镳的方向。

 

    薛季宣首先集中精力于具体的“制度新学”研究，其次则是在学理上标举了对“谋”的高度重视。薛季宣认为：“某闻国之安危，存乎相，相之失得，存乎谋。有一定之谋，天下无可为之事。谋不素定，而事能克济，道能有行，功业著于一时，声名流于百世者，唐虞而下，未之前闻。”薛季宣把谋提高到“有一定之谋，天下无可为之事”的程度，是有着特殊的时代背景和深刻的思想背景的，具体地说，薛季宣是在批评南宋在宋、金对峙中缺乏长远规划。薛季宣对“谋”的高度重视已经超越了一般意义的政论，提高到了对儒学传统进行再思考的层面。他说：“《大学》之书曰：欲治其国者，必先齐其家，欲齐其家者，先修其身，此言为天下者，必自一定之谋始，君子正心诚意，而加于天下国家者，必自一定之谋始。”

 

    在薛季宣看来，“谋”是正心、诚意与治国平天下的桥梁。从“内圣”开出“外王”，谋是关键的中介。既然薛季宣已经肯定了正心诚意治国平天下的一贯性，那么已经“正心诚意”的君子，其动机自然已经纯正，而介于内圣与外王之间的“谋”实际上已不是动机层面的问题，而属于“合乎义的利”。

 

    因此，“一定之谋”不是单纯功利主义性质的，它是连接道学与“制度新学”的一个中介，“一定之谋”的提出是永嘉学派贯通内圣外王的首次努力。当然，这个提法是相当模糊的，它只是大概地勾勒一个轮廓，指出内圣是不能直接开出外王的，在内圣与外王之间必须有一创造性转化的中介，由此可以推论“制度新学”是有其独立意义的。

 

    薛季宣的学术体系非常庞大，叶适用“制度新学”这个术语来指称。

 

    根据“有用”“实能附之世用”的标准，以南宋的政治经济形势论，兵制、舆地之学自然是最有用的。薛季宣比较著名的工作就是整理《八阵图》《司马法》，《九州图志》；其次则是史学，如《十国纪年通谱》；再次则是从经学还原三代法度，古为今用，这方面他的著述有：《书古文训》十六卷，现存有通志堂经解本，《古文周易》《周礼释疑》《春秋经解》《论语少学》《论语直解》等，除《书古文训》外各书皆佚而不传。虽然在某些具体观点上朱熹与薛季宣有一致的地方，但他对薛季宣的学术有一个总体的衡定，即“琐细”。上文所引的朱熹称赞薛季宣“用功纤密”，在特定的语境下，其实是贬词。

 

    薛季宣对古代名物、舆地、制度的考证，不是好古之迂，而是为了有用于当世。可以说，这就是薛氏之学的“大纲”，而这个大纲恰是朱熹所不能认同的。

 

    朱熹批评薛季宣“细碎”，是一个历史性意义的信号，它标志了理学正统察觉到了程学的永嘉一支在学术旨趣上歧路旁出的苗头，更标志着永嘉学派作为一个独立的学派开始露出峥嵘头角。我们可以这样说，薛季宣是程学温州一脉的终结者，又是永嘉学派的奠基人。

 

陈傅良与永嘉学派科举之维的张扬

 

    对于永嘉学派来说，年仅四十岁的薛季宣在乾道九年的去世是个意外。不难想象，如果他再活二十年，南宋思想界或许有一个截然不同的格局。相比之下，永嘉学派的主要对话者——朱熹，长薛季宣四岁，幼郑伯熊六岁，庆元五年逝世时享年七十一岁。骨干人物的早逝，使得永嘉学派在乾道、淳熙年间走到了一个转折点。作为薛季宣公认的门人，陈傅良（1137—1203）只比老师小三岁，比郑伯熊小十三岁。也就是说，陈傅良和薛季宣是一代人，可是薛氏的早逝，使他不得不扛起继承永嘉学派的大旗。

 

    在南宋科场，除了自身的实力外，一个举子成功的可能性有多大，两个方面是至关重要的。第一是准确把握“主司”的好恶。第二是科目设置与考试的内容，陈傅良、叶适、陈亮的诗、赋、经义、策、论都在南宋风靡一时。永嘉学派曾经代表了主司的趋向。陈傅良年轻的时候曾在家乡研习、讲授科举时文，并获得了很高的声望。这为后来永嘉学派的知名度打下了基础。陈傅良在诗赋科的影响，重要体现在“永嘉文体”上。重要的是，对陈傅良的《春秋》时文，朱熹指出其实质是宣扬功利思想：只知有利害，不知有义理。而这样的“只知有利害，不知有义理”的《春秋》时文却在科场里十分流行，朱熹又说：今之做《春秋》义，都是一般巧说，专是计较利害，将圣人之经做成一个权变之书。朱熹的批评让我们想起了哲学史上对永嘉学派的评价中使用频率最高的一个词——“功利主义”，由朱熹的上述批评可以推论，永嘉学派在利用科举传播他们的思想。

 

    从永嘉学派的发展过程看，“早期陈傅良”和“思想定型后的陈傅良”是辩证地统一在一起的：一方面，时文为陈傅良确立了声望，这吸引了青年士子去阅读他的作品，进而帮助了永嘉学派思想的传播。另一方面，对科举的过分依赖，也使陈傅良作为一个有创造性的思想者的面目反而模糊了。

 

    不过，在陈傅良《春秋》时文为代表的著作中传播的“功利主义”思想倾向，只是永嘉学派理论发展中的一个阶段。永嘉学派在理论上真正的集大成者，应该是叶适。叶适在思想上成熟起来的时候，朱子学已经开始显露出独霸的势头，这向叶适和永嘉学派提出了严峻的挑战。

 

叶适：理论上真正的集大成者

 

    叶适（1150-1223）字正则，号水心。著有《水心文集》《水心别集》《习学记言序目》。

 

    从薛季宣到陈傅良，永嘉学派的创新集中在建构一个独立于“天理”的“制度新学”。但到了叶适时代，永嘉学派已经遇到了两个理论难题。第一，必须为永嘉学的事功经世做一合法性的证明，使之符合儒家道统而不致被目为异端；第二，进一步发挥、提升趋利避害式的“功利”观念，使之由“常识”蜕变成为“思想”，这样就需要做一本体论的证明。那么，叶适是如何解决这一矛盾的呢？

 

    在“经制之学”的层面上，叶适试图解决第一个问题：能为永嘉学事功提供合法性证明的“道统”到底如何。他试图通过对“道统”进行再解释，赋予永嘉学派的事功一个全新的理论基础，使得永嘉学在儒家内部能够找到自己的位置。他提出，儒家的道是“内外交相成之道”，他的努力是卓有成效的。叶适所谓“内外交相成之道”，就是说：在儒者的事业中，内圣之学与外王之学是始终交织在一起，是互为对待的，内圣并不绝对的高于、先于外王之学，内圣如果不结合外王的事功就是凿空之学，未得落实。这一点突出表现在他对“克己复礼”的解释上，叶适所理解的“克己复礼”是孔子的“一贯之道”，主观上努力“克己”，客观上用礼仪加以约束，是谓“内外交相成之道”，道学的失误就是破坏了这一“交相成”的平衡。

 

    前面曾经指出，薛季宣提出“欲治其国者，必先齐其家，欲齐其家者，先修其身，此言为天下者，必自一定之谋始，君子正心诚意，而加于天下国家者，必自一定之谋始。”从而在内圣向外王转化的枢纽设置了一个“一定之谋”，叶适继承了这一思路，并以《尚书·洪范》中的“皇极”标举之。

 

    具体说来，叶适的皇极观包含了以下三重内容。一是作为社会本体之皇极，二是建皇极，三是“识其所以建”，在这三个层面中，道是不可见、无以言的隐匿性存在；皇极、大学、中庸合而见道，是可名之道的具体体现；而万事万物皆能合于此道体，缘名考实，即事达义。从历史发展的脉络和文物典章的积累而言，皇极是明道证物的枢纽，是社会历史观的核心，具有形而上本体的意义。这样，就把薛、陈以来永嘉学重视名物度数考证、注意制度渊源和史学的学术特点整合到了儒家的“内圣－外王”的道统架构之中。

 

    一方面叶适要以历史为对象，从历史的绵延中发现历史的走向，另一方面，叶适在认识论上，尽管高度重视耳目之知、闻见之知，但在他的皇极体系中仍然保留了《大学》《中庸》的位置，汲汲于追求“中和”“养诚”。经过这样的改造，薛季宣开出的贯通内圣外王的永嘉学传统得到了经典的支持，这无疑有益于思想的传播。可是，这样的改造使得永嘉学派在思想创新上的生气逐渐地弱化了，具体到叶适本人，就是“其说不能自白”。

 

    也许，我们可以这样批评叶适：他汲汲于在儒家道统内部寻找自己的定位，结果削足适履，使自己的思想缺乏独创性。然而这种批评对南宋时代的思想家是不公平的。因为此中症结就在于，程朱道学的成立是建筑在吸收天台、华严、禅等外来文化因素的基础上的，永嘉学派要超越程朱道学，必须获得更新鲜的文化血液方有可能。但历史现实是，直到晚明才有新的文化因素传入，要求四百年前的叶适超越道学是不现实的。

 

对崇实重商的反思

 

    永嘉之学由于与传统儒学的思想殊异又被世人称为“事功之学”或“功利之学”，因此，历来学者研究的重点多集中于“事功”或“功利”两字，今人对永嘉之学的兴趣亦往往在“事功”或“功利”两字，因此，笔者觉得也有必要认真廓清笼罩于永嘉事功之学上的认识迷雾，对永嘉学派崇实重商思想进行一番反思。

 

    永嘉之学的根本是“经世致用”，其意在于研究“经义”和“经制”，目的在于“治事”，因此，它不做空洞的玄学讨论，不发迂阔的议论，提倡“讲实事、究实理、求实效、谋实功”。这种崇实精神反映在今天的温州人身上乃是埋头苦干、发展经济、改善民生，而不大关切外界的看法和评论；这种崇实精神使“温州模式”在“姓资姓社”的论争中一直自强不息，一往无前。

 

    然而这种崇实精神在一些人中往往走了样，总是表现为以“自我”为中心的实惠实利，世俗化倾向严重，责任意识淡薄。此外，由于过分讲实效，相当一部分人处事过于灵活，甚至投机钻营，专钻政策的空子，而这有可能与市场经济体制和现代化社会的理性化与规范化要求相冲突。市场经济体制的效率来自于良好的市场秩序，而保持良好的市场秩序则需要社会成员在市场互动过程中，遵从和维护市场规范。因此，传统的崇实观念必须实现三个转化，即从小我到大我的转化，从个人实惠到社会效益的转化，从短期利益到长远利益的转化。进一步强化诚实守信、合法经营、勤劳致富和现代契约意识，强化国家责任意识和公众责任意识，强化社会公德意识和就业道德意识，争做文明公民。

 

    同时，永嘉学讲求事功，反对传统的重农轻商政策，主张工商业并重并给工商业者以一定的自由发展机会，重利而取之有道，契合了商品经济发展的要求。正是受这种重视工商业发展的精神的影响，南宋以来温州一直便是商贾集居的地方。温州传统文化这种“通商惠工”的精神孕育出温州人一种近乎天然的商品意识，善于发现商机、捕捉商机，并成为温州模式商业特点的基础。温州模式可以说完全是建立在商业基础上发展起来的经济发展模式。

 

    但是，这种传统的商业精神，还只是比较狭窄的小商品意识，小生产观念，往往是企业多，但低、小、杂、散。市场经济发展到今天，正处于转型升级的关键期、新一轮区域竞争的关键期、提升整体形象的关键期。传统文化的“小商业”意识必须突破，要学会从世界的视角来看自己，从世界性竞争的角度审视自己，培植开放的心胸、国际化的头脑和全球化的经营理念，把自己融入世界经济大潮中去竞争、合作、发展。

 

    （陈安金，1965年出生，毕业于浙江大学哲学系，博士学位，哲学教授。现任温州大学党委委员、研究生部主任。系浙江省哲学学会常务理事、浙江省马克思主义学会常务理事、浙江省重点创新团队——文化视野下的世界温州人研究团队带头人。）