“时名谁可嗣 父子尽贤良”

    三苏是琴棋书画皆通的艺术家

    苏洵虽无词存世，但他是懂音乐的，蓄有雷琴；三苏会棋，但棋艺不算高明；三苏皆精书法；三苏均好画。

    词是宋代的乐曲，苏洵虽无词存世，但他是懂音乐的，蓄有雷琴。苏轼《家藏雷琴》说：“余家有琴，其面皆作蛇蚹，其上池铭云：开元十年造，雅州灵关村。”苏轼为了弄清雷琴的发音情况，曾把琴拆开来进行研究。《历代琴人传》引张衮《琴经·大雅嗣音》说：“古代多以琴世家，最著者……眉山三苏。”苏洵善弹琴，苏轼兄弟皆有《舟中听大人弹琴》诗，歌颂苏洵琴技，崇尚古乐而不满世俗之乐。苏辙的写法是由舟中听琴而联想到伯牙沧海学琴，末以“世人嚣嚣好丝竹，撞钟击鼓浪为荣。安知江琴独超绝，摆耳大笑不肯听”点明主题。全诗以写伯牙学琴为主，读起来平和婉转。苏轼的写法是由听琴而生议论：“弹琴江浦夜漏永，敛袵窃听独激昂。《风松》、《瀑布》已清絶，更爱《玉佩》声琅珰。自从郑卫乱雅乐，古器残缺世已忘。千年寥落独琴在，有如老仙不死阅兴亡。世人不容独反古，强以新曲求铿锵。微音淡弄忽变转，数声浮脆如笙簧。无情枯木今尚尔，何况古意堕渺茫。江空月出人响絶，夜阑更请弹《文王》。”全诗纵横恣肆，议论风生，与苏辙诗的平和婉转适成鲜明对比。

    三苏会棋，但棋艺不算高明。苏轼晚年贬官儋州期间曾说：“予素不解棋，尝独游庐山白鹤观，观中人皆阖户昼寝，独闻棋声于古松流水之间，意欣然喜之。自尔欲学，然终不解也。儿子(苏)过，乃粗能者。儋守张中日从之戏。予亦隅坐竟日，不以为厌也。”(《观棋》)

    三苏皆精书法，《中国书法大辞典》都收有三苏的书法作品。颜真卿是唐代著名书法家，苏洵有《颜书》，前半歌颂颜真卿起兵反对安史之乱：“忆在天宝末，变起渔阳师。猛士不敢当，儒生横义旗。感激数十郡，连衡斗羌夷”充满了对义士颜真卿、颜杲卿的仰慕之情。后半歌颂颜之书法：“况此字颇怪，堂堂伟形仪。骏极有深穏，骨老成支离。点画乃应和，关连不相违。有如一人身，鼻口耳目眉。彼此异状貌，各自相结维。离离天上星，分如不相持。左右自缀会，或作斗与箕。骨严体端重，安置无欹危。”末谓见了颜书，自己都不敢写字了：“自我见此字，得纸无所施。”“骏极有深穏”，“骨严体端重”表明，他颇善于把握颜书的特点。

    苏轼从小爱好书法，少年时代曾在眉山城西八十里的栖云寺读书，在石崖上作“连鳌山”三字，大如屋宇，雄劲飞动。在宋代四大书法名家即“苏(轼)黄(庭坚)米(芾)蔡(一说蔡襄，一说蔡京)”中，他名列前茅，是与他“幼而好书，老而不倦”(《东坡先生墓志铭》)分不开的。他曾说：“我书意造本无法，点画信手烦推求。”(《石苍舒醉墨堂》)这种信笔书写，无需推求的“无法”境界，是通过长期的依“法”练习获得的，是以“堆墙败笔如山丘”的艰苦劳动为前提的。正因为如此，他在《书唐氏六家书法后》中才批评那些没有学会正楷就在那里胡乱作草书的人：“今世称善草书者，或不能真(楷书)行(行书)，此大妄也。真生行，行生草；真如立(立正)，行如行，草如走(跑)。未有未能行、立而能走者也。”这段话充分说明了“无法”必须以有法为前提，“意造”必须以苦练为基础。苏辙的《石苍舒醉墨堂》诗也说：“石君得书法，弄笔岁月久。经营妙在心，舒卷功随手。”这也同样说明了只有“弄笔久”，才能“得书法”，只有苦心“经营”，才能“舒卷功随手”。

    三苏均好画。阎立本是唐代著名画家，净因大觉琏师以阎立本所画水官（水神）赠苏洵，苏洵撰《净因大觉禅师以阎立本画水官见遗，报之以诗》来表示感谢。诗的大部份内容是描述这幅画的：或写水官：“水官骑苍龙”，“龙行欲上天”，“浩若乘风船”，“不知几何长，足尾犹在渊”；或写从臣，说他们“矍铄相顾失，风举衣袂翻”；或写侍女，说她们“手执雉尾扇，容如未开莲。”这些描写都很形象，见诗如见画。诗的结尾更别开生面，苏洵没有向大觉琏师直接表示感谢，而是说阎画“见者谁不爱，予者诚已难”。但是，“在我犹在子，此理宁非禅?报之以好词，何必画在前!”这样结尾就不落俗套，比直接以谢语结尾有味得多。苏轼《次韵水官诗》叙云：“凈因大觉琏师以阎立本画水官遗编礼公。公既报之以诗，谓某‘汝亦作’。某顿首再拜次韵，仍录二诗为一巻以献之。”此称其父为“编礼公”，嘉祐六年(1061)七月朝廷才以苏洵为霸州文安县主簿，编纂礼书。故此诗必作于苏洵晚年。苏洵还曾向文同（字与可）索画，有《与可许惠舒景，以诗督之》诗。苏轼《四菩萨阁记》说：“始吾先君于物无所好，燕居如斋，言笑有时，顾尝嗜画。弟子门人，无以悦之，则争致其所嗜，庶几一解其颜。故虽为布衣，而致画与公卿等。”为了使父亲“一解其颜”，苏轼曾“以钱十万”，购得吴道子画献与苏洵。在苏洵所珍藏的百余幅名画中，此为压卷之作。

    苏轼二十一岁曾在成都净慈寺为镇守成都的张方平画像，后来与文同成为文人画即湖州画派的开创者。他在《文与可画筼筜谷偃竹记》中总结文同绘画经验时提出了著名的胸有成竹说：“画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者。”所谓“熟视”，就是仔细观察所要画的竹子，所要表现的客观对象；同时就在进行艺术构思，使所欲画的竹子，所要表现的对象完整地呈现于胸中。他在《书蒲永升画后》中说：“始(孙)知微欲于大慈寺寿宁院壁，作湖滩水石四堵，营度经岁，终不肯下笔。一日仓皇入寺，索纸墨甚急，奋袂如风，须臾而成，作输泻跳蹙之势，汹汹欲奔屋也。”“仓皇”、“甚急”、“如风”、“须臾”，正是灵感爆发，创作激情高涨的表现；而这种灵感突发是建立在“营度经岁”，即长期酝酿的基础之上的。没有“营度经岁”就不可能有“须臾而成”。

    王维是唐代的著名诗人和画家。苏轼曾称赞王维“诗中有画”，“画中有诗”(《题蓝田烟雨图》)。当时在开元寺东塔，有王维画的真迹，他在《王维吴道子画》中说：“摩诘（王维）本诗老，佩芷袭芳荪。今观此壁画，亦若其诗清且敦。”这里同样强调了王维诗画相通，诗情画意融成一体的特点。吴道子名道玄，是唐代名画家，世尊为画圣。宋时开元寺和普门寺都有他的真迹：“道子实雄放，浩如海波翻。当其下手风雨快，笔所未到气已吞。”可见吴道子的画以“雄放”为特色。苏轼本人就是画家，他很推崇王维和吴道子的画：“吾观画品中，莫如二子尊。”在二人中尤其推崇王维：“吴生虽妙绝，犹以画工论。摩诘得之于象外，有如仙翮谢笼樊。吾观二子皆神俊，又于维也敛衽无间言。”苏辙经常反驳苏轼，他在同题诗中针锋相对地反驳其兄说：“壮马脱衔放平陆，步骤风雨百夫靡。美人婉娩守闲独，不出庭户修容止。女能嫣然笑倾国，马能一蹴至千里。优柔自好勇自强，各自胜绝无彼此。谁言王摩诘，乃过吴道子?”在苏辙看来，壮马奔驰是“刚杰”之美，美人嫣然一笑是“软美”，对二者不应有所轩轾。其实，苏轼在这里是在比较文人画和画工画的高低，他并不否认美的多样性。他在《孙莘老求墨妙亭诗》中说：“杜陵评书贵瘦硬，此论未公吾不凭。长短肥瘦各有态，玉环、飞燕谁敢憎?”可见他们兄弟在美的多样性，风格的多样性问题上，实际是没有分歧的。

    得《史记》笔意，正《史记》讹漏的史学家

    苏轼没有历史专著，但写了大量单篇史论；苏洵所著《史论》是一部很重要的历史著作；苏辙应制科试所上《进论》含有史论，晚年又撰《历代论》，多为历史人物论。

    在史学领域，苏洵、苏辙的成就高于苏轼。苏轼没有历史专著，但写了大量单篇史论，其中以应制科试所作的二十五篇《进论》和晚年所作的《志林》中的史论部分为最有名。苏洵撰有《史论》上中下三篇，系统阐述了他的史学观；又与姚辟合着《太常因革礼》一百卷，因欧阳修以参知政事为此书提举官，有些书目往往列在欧阳修名下。这既是一部礼书，又是一部史书。《中国丛书综录》即归入史部。苏洵《史论上》论经、史异同，认为其同有二：其义(写作目的)同：“史与经皆忧小人而作”；其用(具体要求)同：“事以实之，词以章之，道以通之，法以检之。”其别有三：经、史都离不开事、词、道、法，但侧重点各有不同，“经以道、法胜，史以事、词胜”；经靠史证实褒贬，史靠经斟酌轻重，二者作用不同而又相互为用；经为“适于教”的需要，或“隐讳而不书”，故经非实录；史是“实录”，其中有可遵循者，有不可遵循者，故史非“常法”。儒家的传统观点是把经奉为文章的最高典范，苏洵却经史并重，认为二者体不相沿而用实相资，“经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重”。《史论中》论修史的四种方法：“其一曰隐而章，其二曰直而宽，其三曰简而明，其四曰微而切。”他阐明了史书的真实性同政治性(教化作用)的关系。史书是“一代之实录”，必须如实地反映客观历史情况；但又不能作纯客观的记述，而应通过作者对史料的精心剪裁和安排，表现作者的爱憎和褒贬，体现道与法，达到惩恶扬善的目的。对于“功十而过一”的人，本传记其功，他传发其过，这样，既忠于史实，又达到了褒善的目的；对于“过十而功一”的人，既要记其过，又要详记其功。这样，既能惩恶，又能开其自新之路。这就把史书的真实性和教化作用统一起来了。《史论下》历评司马迁《史记》、班固《汉书》、范晔《后汉书》、陈寿《三国志》的得失。苏洵说：“迁之辞淳健简直，足称一家。”但指责司马迁“裂取六经传记”杂于《史记》之中，指责班固“袭蹈迁论以足其书者过半”。历史就是历史，是既成事实，可以删其繁冗，补其遗漏，纠其谬误，但不能再创造。若已无冗可删，无漏可补，无谬可纠，则照抄前人记述比把前人记述改头换面以充己作，倒是更老实的治史态度。但班固照抄司马迁、扬雄的记述而不知剪裁，以至造成体例不统一。苏洵强调史书必须忠于史实，指责班固“贵谀伪”，陈寿帝魏而臣吴蜀，都是不忠于客观历史实际的表现。苏洵的多数观点，均切中前四史的要害。雷简夫称其“《史论》，真良史才也”，“得(司马)迁史笔”（邵博《闻见后録》卷一五），茅坤《唐宋八大家文钞》卷一一一称其“评骘诸家如酷吏断狱”，并非虚美之词。

    苏辙与苏轼一样，应制科试所上《进论》也含有史论，即“上自三王而下至五代”的朝代论十二篇，晚年又撰《历代论》四十五篇，多为历史人物论。苏辙有史学专著《古史》，是为纠正司马迁《史记》之讹，补充其佚而作。苏籀《栾城遗言》说：“公年十六为夏、商、周论，今见于《古史》。”可见苏辙《古史》也是从青年时代起就开始撰著，但主要是两次贬官筠州(今江西高安)时完成的。其《古史序》中说：“太史公始易编年之法为本纪、世家、列传，记五帝三王以来，后世莫能易之。然其为人浅近而不学，疏略而轻信。”其《后记》云：“尧舜三代之遗意，太史公之所不喻者于此而明；战国君臣得失成败之迹，太史公之所脱遗者于此而足，非闲废有所不暇者也。”元人刘埙《隐居通议》卷一五称“其所作《古史》，则议论高绝，又非坡所及”。

    苏辙亦长于当代史，其《龙川略志》十卷、《龙川别志》四卷(今本为上下两卷)，《颖滨遣老传》（自传）两卷，均属当代史。苏辙一生曾见过朝廷很多名臣，如欧阳修、张安道、韩琦、司马光、王安石等等。元祐年间在朝时，刘贡父曾对苏辙说：“予一二人死，前言往行堙灭不载矣。君苟能记之，尚有传也。”(《龙川别志序》)但当时他政务繁忙，无暇记这些名臣言行。晚年贬官循州(今广东龙川)，他完成了《龙川略志》、《龙川别志》。苏轼晚年写了很多即兴式的笔记，而苏辙的《龙川略志》、《龙川别志》的写作却是有计划的，《略志》记所历，《别志》记所闻。《东坡志林》记了很多奇幻怪异的事，表现了苏轼对新奇事物的浓厚兴趣。《略志》、《别志》所载，除少量炼丹术、养生术外，绝大多数都是严肃的朝政。苏轼的笔记，文学色彩浓，具有较高的美学价值。苏辙的笔记政治色彩浓，具有较高的史料价值。正如《四库提要》卷一四〇所说：“《略志》惟首尾两卷记杂事十四条，余二十五条皆论朝政。盖是非彼我之见，至谪居时犹不忘也。……《别志》所述多耆旧之余闻。朱子(熹)生平以程子(颐)之故，追修洛蜀之旧怨，极不满于二苏。而所作《名臣言行录》，引辙此志几及其半，则其说信而有征，亦可以见矣。”朱熹对苏辙《龙川略志》和《龙川别志》的重视，充分说明二书对了解元祐之政和北宋名臣言行，具有重大意义。

    具有离经叛道倾向的思想家

    苏洵一反孔孟的传统观点，认为“利之所在，天下趋之”。苏洵与王安石的分歧，苏轼与程颐的分歧都在于认为他们不尽人情，苏辙思想尤杂。

    三苏父子都是具有离经叛道倾向的思想家。传统的儒家观点总是以礼抑情，以义抑利。宋代的理学家更进一步宣扬“存天理，灭人欲”，“饿死事极小，失节事极大”(程颐)。苏洵一反孔孟“君子喻于义，小人喻于利”的传统观点，在《上皇帝书》中认为“利之所在，天下趋之”。在《利者义之和论》中说：“利在则义存，利亡则义亡。”

    三苏文集中都有《六经论》，《苏轼文集》中的《六经论》实为苏辙《栾城集》中的《六经论》，《栾城集》为苏辙自编，《苏轼文集》为误收。但苏轼论及六经的地方也很多，以人情说解释六经可说是三苏父子的共同特点。苏洵《易论》认为，“民之苦劳而乐逸也，若水之走下”，“圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》。观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞，探之茫茫，索之冥冥，童而习之，白首而不得其源，故天下视圣人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦随而尊……此圣人用其机权，以持天下之心，而济其道于无穷也。”在苏洵看来，《易》之所以要写得茫茫冥冥，神秘莫测，无非是圣人利用人之常情，对那些“新奇秘怪”的事物特别尊崇的心理，来维持其对圣人之道的敬畏。苏洵实际上是把儒家视为神圣的《易经》看作神道设教，看作愚民手段，以使天下之人把圣人之道当作宗教来信仰。这样看待《易经》，确实是大不恭的。《朱子语类》卷一三〇云：“看老苏《六经论》，则是圣人全是以术欺天下。”

    苏洵与王安石的分歧，苏轼与程颐的分歧都在于认为他们不尽人情。苏洵《辨奸论》说：“面垢不忘洗，衣垢不忘浣（洗濯），此人之至情也。今也不然，衣臣虏之衣，食犬彘之食，囚首丧面而谈诗书，此岂其情也哉？凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”苏轼与理学家程颐闹得冤冤不解，形成洛蜀党争，重要原因也是苏轼厌恶程颐不近人情，其《杭州召还乞郡状》说：“臣又素疾程頥之奸，未尝假以色词，故頥之党人无不侧目。”《宋史纪事本末》卷四五说：“颐在经筵，多用古礼，苏轼谓其不近人情，每加玩侮。”

    三苏都是深受儒、释、道影响的大杂家，苏辙思想尤杂。他们都与僧人、道士往来密切。苏洵有《彭州圆觉禅院记》、《送蜀僧去尘》、《题仙都观》等诗。北宋兴起一股疑古思潮，他们的学术著作都是这一疑古思潮的产物。陆游说：“唐及国初，学者不敢议孔安国(西汉经学家)，郑康成(即郑玄，东汉经学家)，况圣人乎!自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然而排《系辞》，废《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎?”(见王应麟《困学纪闻》卷八《经说》)苏辙的《孟子解》不止“疑《孟子》”，甚至斥《孟子》“为野人之言，非君子之论也”。苏轼偏重于从政治上反对佛教、道教，他的《子思论》、《荀卿论》、《韩非论》、《韩愈论》都认为正是老、庄的“轻天下万物之术”，造成了法家的“敢于残忍而无疑”，结果“秦以不祀，而天下被其毒”(《韩非论》)。苏辙在儒、释、道问题上提出了很多大胆观点。苏辙晚年作《老子解》，主张儒、释、道合一，实际上在他青年时代所作的《老聃论》中已经提出来了。他认为老、庄反对各“是其所是而非其所非”，主张“无所是非”的观点符合《论语·微子》的“无可无不可”的主张；老子既讲“常欲无，以观其妙”，又讲“常欲有，以观其徼”；既讲“无之以为用”，又讲“有之以为利”；佛家既讲断灭，又讲“无断无灭”，认为这些主张“亦近于中庸”。他公开反对以周公、孔子之言论作是非标准。他说：“昔者天下之士，其论老聃、庄周与夫佛之道者皆未尝得其要也。”因为他们都以周、孔之言去驳佛、老之言，而佛、老之徒根本就不相信周、孔之言，因此，他认为“老聃、庄周之言不可以周、孔辩”。这就像与邻里辩论，“而曰吾父以为不然”，谁会以你父亲的话为是非标准？要怎样才算“得其要”呢？苏辙认为只能“平心而观焉，而不牵乎仲尼、老聃之名，而后可与语此”。只能就观点本身的“是非利害”进行辩论，只有那些“辩之而无穷，攻之而无间”的观点才是“天下之道”。早在宋代，苏辙就这样明确地反对以周、孔之言为是非标准，是大胆的、深刻的。经过苏辙的“平心而观”，他认为老、庄学说比杨朱、墨翟之言深刻得多，全面得多。杨朱主张为我，墨翟主张兼爱，“天下之事，安可以一说治也?彼二子者欲一之以兼爱，断之以为我，故其说有时焉而遂穷”。老、庄就不是这样：“今夫老、庄无所是非，而其终归于无有，此其思之亦曰详矣”；“老聃、庄周，其思之不可谓不深矣”；“其论纵横坚固而不可破也。”(均见《老聃论》)这简直是公开为老、庄思想唱赞歌。苏轼多批评佛、老对治国的危害，苏辙则认为即使在治国上，儒、道两家亦各有所失，各有所得：“汉文取老子之所长而行之，是以行之而天下丰；汉武取儒者之所失而用之，是以用之而天下弊。此儒、老得失之辨也。”(《御试制科策》)由此可见，在对佛、道的态度上，苏轼兄弟的看法并不完全一致。苏辙不仅政治观点比苏轼尖锐激烈，而且他的学术思想也比苏轼更加复杂和大胆。

    结 语

    在三苏中，一般更推崇苏轼，但我认为更应推崇苏洵，他对两个儿子进行了精心的教育，为我们培养出苏轼、苏辙这样的一代文豪。前人经常论及这点：“时名谁可嗣，父子尽贤良”(韩琦《苏洵员外挽词》)；“一门歆、向(刘歆、刘向)传家学，二子机、云(陆机、陆云)并隽游。”(张焘《老苏先生挽词》)清人邵仁泓在《苏老泉先生全集序》中说：“二苏具天授之雄才，而又得老泉先生为之先引，其能卓然成一家言，不足异也。老泉先生中年奋发，无所师承，而能以其文抗衡韩、欧，以传之二子，斯足异也。间尝取先生之文而读之，大约以雄迈之气，坚老之笔，而发为汪洋恣肆之文，上之究极天人，次之修明经术，而其于国家盛衰之故，尤往往淋漓感慨于翰墨间。先生之文，盖能驰骋于孟(子)、刘(向、歆)、贾(谊)、董(仲舒)之间，而自成一家者也。……上继韩、欧，下开长公(苏轼)兄弟。”这段评论相当精彩，它首先强调了苏洵能成为唐宋八大家之一颇不容易。苏轼兄弟幼而习之，又有家父培养，能成一家，不足为奇。而苏洵发奋既晚，又无师承，全靠自己摸索，而能与孟、刘、贾、董抗衡，上继韩、欧，下开苏轼兄弟，确实是了不起的。