落实儒学的历史条件

    媒体的朋友邀我作为作者本人，就自己新出的一本书来“现身说法”。对于这样的一番美意，我虽则随口就答应了下来，却又不得不沉吟了许久。毕竟，对于这本书的具体内容，自己不光是白纸黑字地写了下来，还在出书后又面向公众讲过一次，所以该讲的话也大都讲过了，再来简单复述也就索然无味了。——思来想去，只好再换个角度来讨论它，尽量把立足点退得远一些，以便能从更宏观与客观的角度，来分说落实儒学的历史条件，或者说，来展现孔子思想的接受历史。

    一

    这本书的副标题是“儒学与存在主义”，由此也就算开宗明义地挑明了：尽管其结论和终局都大相径庭，可若就想要解决的人生问题来看，却唯有萨特哲学或加缪文学的那个现代起点，才最为类似先秦儒者面临的千古困境。实际上，对于这两者之间的“可比性”，国外的汉学家们也曾约略提到过，比如那位写出了《王阳明大传》的日本学者冈田武彦，再如那位写出了《儒家之道》的美国学者倪德卫。不过，他们的这两本书眼下也都翻译过来了，所以读者也都很容易从中看出，他们并未沿着这个“可比性”去着力下探，直到发掘出其中深藏的悲剧意识来。

    那么，到底什么才是这样的“悲剧意识”呢？由此也就要引出此书的正标题来了，即“天边有一块乌云”。为了更简明地说明“乌云”这个主题，不妨就直接引用自己在书中的说法——

    尽管当年由儒学所建立的思想天空，如果相比起无神论的存在主义来，显然还是光明、透亮和蔚蓝的，然而若就这种学说的初始立场而言，它却从来都未敢去盲目地乐观，因为它从来都不曾否认过，在那个莽莽苍苍的天穹边上，仍然敞开了一个未知而幽深的、时刻可能漏下风雨雷电的可怕缺口。——也就是说，基于儒学的基本立足点来观察，无论在何时何地，哪怕人生的际遇多么春风得意，在它的光洁天幕的边缘处，都仍然飘着一块平常不太醒目的乌云，它总在既隐约又确定地威胁着我们，随时有可能把我们带入存在的黑洞。（《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第82页）

    或许，先秦儒学、特别是孔子思想的这个侧面，在以往还不太为人们熟知。其所以会如此，至少从我自己的角度来看，则是因为人们还没有领会到，孔子本人当年创立的这种儒学，其思想品格乃属于“有限的理性主义”。我们对于这一点，只需要再引进另一种“可比性”，就可以借着对比来分辨清楚。——如果说，同处于“轴心时代”的苏格拉底，当他讲出那句“我知道我一无所知”时，其过人而独特的智慧据说是表现在，意识到了自己在重大问题上的“无知”；那么，比他还早生了82年的中国的孔子，虽说也同样意识到了本人知识的限度，可运思的方向究竟还是有所不同，因为他就此进行了更为精细的区分，这才有了《论语》中的那句“知之为知之，不知为不知，是知也”。

    那么，这句话又到底意味着什么呢？在我看来，它从一方面说明了，孔子并不认为自己是“一无所知”的，相反倒是认为，他仍在坚信自己还能确知某些东西；可另一方面，孔子也深知自己既不是“生而知之”的，也不是“全知全能”的，换句话说，他又明知道自己还“不知道”另一些东西。非但如此，对他而言更为重要和关键的，更在于进一步清醒地主张，必须以“执两用中”的谨慎态度，去随时意识到自己的“知之”与“不知”，并且严守住两者之间不可逾越的界限。也正因为这样，这种对于“知识界限”的警觉意识，这种对于独断和僭越的严格防范，才会被孔子再追加地总结为“是知也”，认定了那才属于更要紧、也更高明的“知识”。——也就是说，只有基于这种具有确定性的、哪怕是明知自身之限度的“知”，人们才可能发出相对可靠的运思，从而在一种类似存在主义的思想困境中，反而以“置之死地而后生”的积极态度，去尝试找到可靠的“人生解决方案”。

    由此也就不难理解，也正是基于这种谨慎而警觉的方法论，才可能再顺势推导出孔子的另一句名言来，即“子不语怪、力、乱、神”。这句话，虽已被人们谙熟地诵念了两千多年，却并未被切实寻绎出它由以发出的逻辑。也许正因乎此，在孔子身后的这两千多年中，就总还是有人想要谈论“怪、力、乱、神”。可尽管如此，我们却又同时从历史中看到了，那类的无稽谈论终究是毫无所获的。这也才更加证明了孔子当年的“快刀斩乱麻”，或者说是他当年的“有限理性主义”，是何等的智慧、利落与节省。——不难想象，设若没有这种智慧、利落与节省，就连他本人也会像那些后人一样，由于方法上的自负、僭越与独断，坠入到那看似诱人的、捕蝇草般的思想陷阱中，无论想象得多么飞腾、超越与陶醉，可就是无力对于唯一拥有的此生，和唯一可以倚靠的现世，发出任何具有确定性的思想来。

    这样一来，我们也就从这枚硬币的背面，看出了“有限理性主义”的精义所在。无论如何，一旦背离了这样的警觉与谨慎，那么，不管那些“冥想者”是一厢情愿地认为，自己是在天造地设的蒙恩状态中，侥幸拥有了堪称“无限的”理性能力，还是他们干脆又转而去否定“理性”本身，而把自己对于“超越”存在的冥想，指望在“非理性”的心理素质之上，这类的苦思冥想终究都是要殊途同归的。在我看来，这类思维方式也无非是“循环论证”罢了，——也就是说，他们必须先来假定自己拥有上帝般的、无所不知的理性，或者其他形式的超能力；而反过来，他们又非要动用这样的“无限理性”，或者其他形式的超能力，才能论证出全知全能的上帝的存在。

    既可怜又可恼的是，这类的苦思冥想偏又相当之顽固。也正因为此，晚近以来国外的脑科学家们，才干脆想要从认知模块的角度，也就是要从人类基因的深处，来解释这种直通着下意识的“宗教情结”，以及由此所浸染成的、仿佛是自然天性的文化惯习。而且，不管这样的解释是否能够成立，我们总是能从漫长的历史中看到，即使有了那把“有限理性主义”的“剃刀”，这个“祛除巫魅”的开化或进化过程，仍属于相当曲折与反复的、有时简直像是未有穷期的。——而更加讽刺的是，这样的复杂性和曲折性，甚至还反映到了儒家营垒的内部，也就是说，就连在儒家思想的自我延伸中，也同样受限于接受这种学说的历史条件，而往往会部分地沾染其论辩对手的倾向，从而使它那条难免有所夹杂的传承线索，简直就像一长排繁杂错落、而色彩不一的光谱。

    二

    由此也就引出了本文的主题，即“落实儒学的历史条件”来了。我想要借此指出的是，一方面，其实当孔子奠立这门学说时，他反而能从动机的构想与发动上，乃至思路的推进与演绎上，享有相对更多的主动与自由，正如《文心雕龙》中所说的那样，“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里”。可另一方面，等轮到其后学来落实这门学说时，却难免要受到历史条件的更多限制，由此就只有在种种有形无形的压力下，适应着各自遭遇的特定具体条件，来对自家的学说进行语境化的处理。由此也便可知，思想史实在不能被说成是必然“进步”的历史，而思想的传递也并非注定会蕴含着“上升”，恰恰相反，如果跟孔子当年的智慧、利落与节省相比，或者，如果跟先秦儒家的那种透彻性相比，后世儒家往往不仅没有更进一步，往往还成心要拉开一些距离。——用我在这本书中的说法正是：

    由于即使是从整个世界的范围看，由孔子所继承和光大的先秦理性主义，也是“祛除巫魅”得极其早熟的，就使得他的思想在一片巫魅的蛮荒中，难免像是一支时隐时现的爝火，而围绕在其周围并随处可见的，则仍是过往黝黯时代的、顽强习惯势力的幽灵。——也正因为这样，孔子的思想在逐渐照亮了中华世界的同时，也难免要遭遇到种种的误解和曲解，或者至少是对于其精义的不解。而由此才令人遗憾地导致了，总是有人要动用属于其他学派的、远没有如此思想力度的学说，去包裹它、中和它、钝化它，使之失去了原有的挑战性、先锋性和尖锐性。（《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第119页）

    再者说，正因为儒学在“照亮”了历史的同时，也难免要遭到误解、曲解与不解，也难免要遭到裹挟、中和与钝化，才连累得即使是它自身的谱系，也难免成了那排繁杂错落、而色彩不一的“光谱”。这也就提示了我们，其实在大多数的历史主体那里，并不存在绝对的清醒理性，或者绝对的狂热迷信，而一般都会是犬牙交错、你中有我的，只不过各自的成色有所不同罢了。惟其如此，才造成了即使在儒学的自身脉络中，或者更具体地说，是在先秦儒学、汉代儒家、宋明理学，乃至港台新儒家之间，因为受制于落实儒学的具体条件，也相应地拉开了倾向不一、甚至取向悖反的落差。

    无论如何，虽说从“独尊儒术”的有汉一代开始，儒学就一直占据着学术话语的上风，可在实际上，偏又由于“有限理性主义”的思维方式，以及它准此而要求的心理上的清醒、警觉与无畏，对于一般的大众和平常的心智来讲，就实在是太无从领教和太难以承受了，这也就使得中国的社会从总体上，仍然难免要呈现为错落的、或“二元”的存在。也就是说，无论它们表现为怎样的具体形态，却总会有“有限理性主义”的对立面，在同“不语怪、力、乱、神”的先秦儒学精神，明里暗里地、此起彼伏地争夺着信众。由此也就不难想到，无论是汉代的道教，还是宋明的佛教，乃至于近代的耶教，也都正属于儒学的这种思想对立面。——我们要是进一步分析，这种“二元剖化”的精神分裂状态，则更凸显出了一个知识社会学的问题，也就是说，这种清醒程度不同的意识状况，正好就对应着文化传播的远近疏密，教育水平的高下差别，与社会分层的台阶梯次。

    非但如此，如果就纯粹的思想形态而言，更加严峻的状况还又表现在，尽管宗教相对而言并不善于“说理”，可它相对而言却更善于“传销”，尤其是对于文化不高的社会下层而言。——而由此又导致的吊诡局面则是，一旦进入了激烈竞争的态势，就往往逼迫得与之对峙的后世儒家，也不得不采取了对手的那种推广形式，甚至不得已而部分地渗入了对方的内容。换句话说，正因为百姓们更偏于“象征性”的思维方式，后世的儒家往往就会在外来的压力下，一反先秦理性地转向了原始思维的“互渗律”，从而反倒冲淡了自身的理性主义色彩。对于这种被迫放弃了原则的混杂局面，或者说，对于这种向着对方去沉沦或靠拢，人们通常比较容易想到的例证，大概就是在“理学与佛学”之间的借鉴了。不过，我们如果再推而广之，那么在汉代的儒家与同期的道教之间，在宋明的理学与同期的佛教之间，乃至在港台新儒家与同期的耶教之间，也都一一对应地存在着这类的互渗关系。

    这也就意味着，反而是在同其思想对手的竞争之中，儒学竟然往往会越来越像是它的敌手了。我们基于这样的认识，再来联想那个困扰了学界多年的问题，即儒家学派到底“是否宗教”的问题，那就要对具体的时代来进行具体分析了。换句话说，我们应当严守住逻辑上的“同一律”，从而发现人们之所以会就此发生困惑与争执，是因为他们往往并非在言说“同一个”东西。比如，要是人们暗自在心中拿来对比的，只是掺杂了道教信条的汉代儒家，那么在这种挑明了“天人感应”的宣喻中，又怎么会未曾渗入任何宗教的成分？又如，要是人们暗自在心中拿来对比的，只是要跟“希伯来精神”同台竞争的港台新儒家，那么他们在那份四人联署的公开宣言中，不是已经明确张扬了自家思想的宗教性，并且拒绝了那种认为“中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情或宗教精神”（牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，《理性与生命：当代新儒学文萃（一）》，罗义俊编，上海：上海书店出版社,1994年，第279页）的相反判断吗？

    而说穿了，正因为前两种关系实在太明显了，所以，真正容易在这方面引起混淆和迷失的，还是既相对地具有理性精神、却又仍在执守着“天人合一”的宋明理学。——当然也正因此，我在自己新写的这本书中，才要用“绝地天通”来取代“天人合一”，或者，才要用“人天合一”来更换“天人合一”，从而指出宋儒在思想上也难免独断的一面，并因此而仍有哪怕是相对冲淡了的宗教色彩：“一方面，正如前文中已经指出的，如果没有意识到那个形上之‘天’的虚拟性，没有意识到‘不语怪力乱神’的儒家，从学理深处只允许再讲‘人天合一’，那么，跟从二氏讲出的‘天德’或‘天地之心’，从认识上和理智上就是站不住脚的。另一方面，如果跟先秦儒学的‘我欲仁，斯仁至矣’和‘万物皆备于我’相比，宋明理学中那种‘天人交战’式的截然二分法，也显然是沾染上了其论辩对手的宗教性。”（《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第385—386页）

    不过九九归一，对于那个儒家究竟“是否宗教”的问题，我在这本书里更要突出地强调——坚守着有限理性主义的先秦儒学，无论在什么意义上都不是宗教！在这个意义上，我们一方面会不无惊讶地发现，孔子当年的思想竟是如此之“前卫”，或如此地具有“前瞻性”，而且正因乎此，以往人们参照着佛学或西学来判断的，先秦儒学在本体论上的那些所谓的“缺失”，眼下竟也都能参照着西学的最新发展，被转而归结为“先进性”或“革命性”了。——当然在另一方面，我们也同样会不无讶异地发现，尽管先秦以后的那一代代负载着正面价值的儒者，肯定也曾对中国社会起到过积极的作用，然而，他们的贡献却主要是属于历史性的，而未必就足以称得上思想性的。最起码，我们也不会根据一种历史主义的逻辑，闭着眼就把时间本身视作“进步”的阶梯，从而自动地和不加分析地认定，但凡属于“后发生”的就必定是“更先进”的。

    三

    当然，即使存在着这种立场上的落差，甚至是在深层方法上的截然对立，我们还是应当平心静气地承认，那些置身于具体阶段中的后世儒者，又毕竟都还属于儒家自身的传承谱系，而且即使他们在那个参差的光谱中，显出了相当程度的歧异与偏离，也仍要被归为儒家内部的分别与落差。——说得极端一点，即使是那位迷信味道很重的董仲舒，置身于虽已不再“焚书坑儒”、却又仍是“汉承秦制”的专制之下，之所以要向那位“自命天子”的君主，挖空心思地提出自己的“天人三策”，主要地还是为了能有个理由去制约他；换句话说，他是为了以“上天之名”来建立合法性的来源，以便再暗中推广儒家的具体规范：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贱良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而娇孽生矣。此灾异所缘而起也。”（董仲舒：《天人三策·第一策》，《春秋繁露·天人三策》，陈蒲清校注，长沙：岳麓书社，1997年，第305—306页）

    这样的逻辑，当然也可以用于分析宋明理学。即使我们借着这排参差错落的光谱而看出，那些方领矩步、闭眉合目的道学先生，无论从其思想内容到其行事做派，都的确是沾染了其论辩对手的色彩，可反过来，如果再拿它跟与之竞争的佛道“二氏”本身相比，其宗教味道毕竟还属于相对淡薄的。而与此同时，如果再拿它跟自家营垒中的对手相比，则宋明理学中包含的理性主义色彩，相对于汉儒而言也肯定是更加浓厚的，否则它也就不会以“理”字来名家了。这也就逻辑地意味着，即使比不上理性味道更浓的先秦儒学，晚出的宋明理学在那排参差错落的光谱上，至少也并不处在对立悖反的一极，倒是仍在历史中标示着某种积极的进取。——比如，再来重温一下真德秀当年的那段奏议，我们就不难体会到充溢在宋儒心中的那种理性精神：“臣闻天下有不可泯没之理，根本于人心、万世犹一日者，公议是也。自有天地以来，虽甚无道之世，破裂天常、隳坏人纪、敢为而弗顾者，能使公议不行于天下，不能使公议不存于人心。善乎先正刘安世之论曰：公议即天道也。天道未尝一日亡，顾所在何如耳！”（真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷二《庚午六月十五日轮对奏札二》，上海：商务印书馆，1937年，第30页）

    如果再进一步，这话或许也可以反过来讲，以便从更加宏观的视野中看出，竟是那个日渐世俗化和理性化的社会，向宋儒提供了更加开放的接受条件。这就使我们不由得联想起，在中国历史上最为开明的有宋一代，的确是兴起了整整一组的世俗主义因素——当然也都是曾被内藤湖南用来构建所谓“唐宋转换期”的因素——其中包括了“门阀衰落”“平民兴起”“科举兴盛”“君臣共治”“商业发达”“佛道脱魅”等等，而以理学形式来体现的宋代的“儒学复兴”，不过是这组理性要素的组成部分而已。——正因为这样，汉学家迪特·库恩才会得到了相应的理由，把这种进一步走向了理性化的时代，干脆就直接命名为“儒家统治的时代”（参见：迪特·库恩：《儒家统治的时代：宋的转型》，李文锋译，北京：中信出版社，2016年）。也正因为这样，我们才可能更深一步地理解，陈寅恪那句“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”的断言（陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第277页），其深层的肇因还是来自于理性的推动；而在历史中居于主导的儒家学派，则不光是这种理性精神的坚定承担者，如果从更加长远的眼光来看，还恰恰是这种理性原则的率先创造者。

    四

    即便如此，我们又仍然无可讳言的是，尽管宋明理学确实在讲谈着理性和承担着理性，可它偏又在一个最为关键的问题上，由于把理性本身给过度地膨胀了，到头来反而有悖于清醒的理性精神。——对于它在这方面所存在的问题，我们只要借助于“有限理性主义”的命题，就很容易一目了然地判定出来，因为跟先秦儒学的“有限理性”相比，后世的那些道学先生所主张的，或者说是他们自信可以拥有的，显然要属于一种“无限的理性”。也正因为这样，一方面，正如我在前文中所指出的，如果从隶属于“宗教”的那个谱系来看，即使宋明理学也可以列入“儒教”的系列，它的宗教色彩也应当是较为淡薄的；但另一方面，如果从隶属于“哲学”的这个谱系来看，即使宋明理学也可以列入“学术”的系列，其理性精神也同样显得较为淡薄，所以充其量，也只能算是一种过了时的、脱胎于宗教的形而上学。

    如果要举个例子，这里就讲讲最受称道的张载吧。即使我们仍然可以同情地理解，像他那种“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”（张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第62页）类的论述，也还是为了从本体论方面建立起合法性，以便再居高临下地推广出“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼”（同上，第62页）的儒家伦理，可究其根底，这种自上而下的叙述又只能来自思想上的独断。甚至，即使是他那个有名的“四句教”，即所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载：《张横渠集》第3册，北京：中华书局，1985年，第168页），也仍然避免不开那个“超越性”的独断陷阱。我们基于“知之为知之，不知为不知”的立场，很容易确信无疑地洞察到，所有这类涉及“天地之心”的命题，从理性上来说都属于“不应言说”的，都属于宗教的、或准宗教的虚假命题。那么，既然从认识论的角度来看，这个天地原本就不可以说是“有心”，为什么又偏偏要代它来“立心”？说白了，如此来强行“虚拟”的初始动机，还是要在“天人合一”的同构框架下，来赋予儒家规范以本体论的根据。——只可惜，这从基本原则上就有违于孔子了，而且，如果连清醒的儒家都可以这样“虚拟”，那么其他的道教、佛教和基督教，也就更有理由各行其是地这般“虚拟”了，而人类就只能永远陷入宗教意义上的苦斗了。

    非但如此，我们还应当进一步认识到，即使这种对于理性的无原则泛化，也有可能在特定的时间阶段，并且在某些具体的局部问题上，有利于推动理性在社会中的贯彻与普及，可到头来，又由于这种超越自身限制的泛化，其本身就有违于清醒而谨慎的理性精神，就终究会反而给社会带来相应的贻误。比如，还是接着来举张载的例子，他那句“民吾同胞，物吾与也”（张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第62页）的名言，肯定是流传最为广远的儒学箴言了，它也确实浸透了泛爱大同的儒家精神；可即使如此，如今恐怕也很少有人愿意接着再念出：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（同上，第62页），因为那显然是对于并不合理的皇权，进行了明显过时和悖理的合法化，所以充其量，也只属于一种柔性的、或冲淡了的“三纲五常”。由此可见，无论一个人处在何种具体的时代，只要他无原则地泛化自己的理性，或者说，只要他误以为自己具有“无限的理性”，那么，他就总有可能去把具体的历史现象，包括肯定并没有那么合理的现行体制，都一厢情愿地“理性化”或“合理化”了，从而也就无意间构成了历史的阻力。

    正因为这样，虽说两人都属于不可多得的大儒，可如果就他们对于皇权的态度而言，则绝对不会是张载的上述“父母宗子”之喻，而是黄宗羲在六百年后发出的尖锐批判，更能从原则上代表泛爱众生、以人为本的儒家精神，也更能在政治哲学的层面上赢得后人的尊重：“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷；汉高帝所谓‘某业所就，孰与仲多’者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣……今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。”（黄宗羲：《明夷待访录·原君》，段志强译注，北京：中华书局，2011年，第8页）——无论如何，宋明理学对于所有局部问题的相对理性化，都压不过它在这个皇权问题上的非理性化；只不过，这件事又不能被归咎于儒家本身，因为毕竟还是沿着儒学的思想逻辑，黄宗羲又把它的理性事业继续贯彻下去了。

    说到这里，又油然想到了那“四句教”的下一句，即张载所讲的“为生民立命”。只怕是，人们如今已把它背得太过烂熟，也就很难再来转而检讨其中的问题了。然则，如果能从心情上回溯到先秦时代，我们实则并不难去设身处地地想到，当周初的先哲顺应着“人文精神的跃动”，而讲出“天视自我民视，天听自我民听”的时候，恐怕从当时整个世界的范围来看，都没有比中国古人的这句名言，表现得更为激进、前卫和民主的了。虽则说，在那个距今如此久远、祛魅刚刚开始的年代，还不能彻底摆脱代表神意的上苍，可无论如何，它总是把“天命”拉回了六合之内，拉到了可被确切认知的世俗人间，甚至从逻辑上说，它还暗中把“天命”这个说辞，直接就归并到或等同于“民意”了。正因为这样，照我这本书的立场来看，这句话的实质就不再是“天人合一”，而是一百八十度地掉转成了“人天合一”，或已然在基于历史主体来进行“以人论天”了；换句话说，这是在用带有具体内容的“民意”，来充填已被抽空了内容的“天命”。由此可知，且不说已进入浩浩荡荡的全球化时代了，我们即使只从悠久的儒家传统本身，也可以认定那个“天”已经融化到“人”或“民”之中了，而广大百姓的所思所想，也即现代社会中所讲的“民意”，其本身就已构成了最高的合法性来源，就已直接转变成了那个所谓的“天命”。——在这个意义上，又哪里还需要什么“天人合一”的虚拟假设，又哪里还需要什么导师去为他们“立命”？

    五

    所以，我们再来接着诵念张载的“四句教”，如果他所讲的“往圣”还是先秦的孔子，那么，孔子的“绝学”就只能是这样的。需要小心拿捏的是，一方面，我是既不赞成港台新儒家提出的“开外王”，也不赞成大陆晚近又提出的“自由儒学”，因为这类话语看上去是在“开出”或激活，究其实质却只是在“归并”或同化，也即让现有的西学预定了儒学的指归；由此一来，儒家虽在表面上被打磨得“政治正确”了，实则已被局促在一个有限的方寸之地，甚至从整个人类文明史的角度来看，有没有出现过儒家也根本都无所谓了。可另一方面，我又沿着思想自身的逻辑而认定，那种把“民意”视作终极合法性来源的做法，即使它的最新形态的确是从外部借鉴的，但从儒家立场来看却又是“正合我意”的。说到底，这也正是我反复强调的、所谓“从接着讲到对着讲”的好处，我们惟其如此才能将自己的文明，更加宽广地奠基于“文明间性”之上；也就是说，正如中国的伦理思想与政治实践，在过往的历史中也曾启发过西方，从而促进了欧洲那边的启蒙运动、包括它的政治现代化一样，现在这种思想在经过了递进之后，又同样富有启发地回传到了中国，让我们反倒从那个文化的“他者”中，看出了自家价值体系的更大潜力：

    当我们把对于学术话语的持续言说，通过“对着讲”而拓展到国际的“大空间”之后，它当然会大大开拓我们的心胸与视野，从而以一种崭新的阐释语境与角度，激发出解说经典文本的新型灵感。于是，也正是在诸如此类的“对着讲”中，传统的中国文化虽未曾失去固有的风神，但它却会在一种世界性的眼光下，被不断地进行发掘、评估和重组。——也正因为这样，某些以往被压抑或忽视的潜在线索，如今就有可能在“对着讲”的语境下，被重新赋予了思想的力量和生机，从而，某些曾经被判为先哲“短板”的外缘观念，如今也有可能在“对着讲”的激发下，而以“正中下怀”或“早该如此”的惊喜口气，被从自身的精神历程中接引出来。（刘东：《国学如何走向开放与自由》，《自由与传统》，北京：北京大学出版社，2015年，第20—21页）

    当然话又要说回来。——即使我愿意相信民主肯定是符合儒学的价值、立场和逻辑的，但我仍然不愿意说，那就俨然已是儒家思想的最后指归了。而我的理由仍然在于，如此天真、独断而短视的说法，又是在暗中皈依了“无限的理性”，从而就又像当年的宋明理学一样，还是把一种现行的政治制度，正因其看似“天经地义”的或无可非议的，就直接等同于“无限合理”的了。无论如何，只要仍然在无原则地膨胀自己的理性，或者更具体地说，只要仍然在基于一种斯多葛主义式的逻辑，并且以洛夫乔伊所揭示的那种方式，大而化之地推导出“伟大的存在之链”，那么，这个如此合理、丝丝入扣的世界，还有什么地方值得我们再去批判和改进，而人类社会又怎么再去谋求进一步的发展？当然，如果借用马克思的一句名言，“批判的武器”在此也可以变成“武器的批判”，也就是说，这样一种过于故步自封、洋洋自得的理论，其实已经显得相当贫乏孱弱，哪里还有什么力量来改造我们的世界!

    因此，相对于那种“自由儒学”的提法，我本人更倾向于提倡“批判儒学”。——这样的提法意味着，无论相对于任何具体的社会形态，孔子的思想都只是铺垫了作为底层的运思原则，也都只是借此发出批判的理论根据。事实上，如果再回顾到本文之初，当孔子讲出“知之为知之，不知为不知”的时候，他就已经在认识中划定了清晰的界面，或者说是划分了两个切开的断片。可即使如此，本着“有限理性主义”的精神，我们也不应去毫无原则地，去掩饰、弥缝和闭合这样的裂痕，更不应再对一个莫须有的完美或充实世界，去重新进行不厌其烦和明知虚假的反复确认。恰恰相反，我们应当无畏地回到孔子的立场，对于我们既的确是置身于其中、却又并不是全然可知的世界，去保有相应的好奇与开放，保有理性的警觉与自限。换句话说，即使由此带来了相应的悲剧感，我们对于这种悲剧的努力克服，也不应表现为对于齐一性或一致性的虚拟，而应表现为对于他异性和虚无化的坚持抵抗。

    也许，这就是我在本文中希望指明的、足以落实儒学的新的历史条件，当然也可以说，这或许正是儒学空前高涨的历史机遇。而在某种程度上，这种高涨还是得益于“从接着讲到对着讲”，因为正是沿着启蒙运动而抵达的存在主义，才在当代西方向我们提供了作为镜像的“他者”。虽然说，我到现在也还是不能确定，当今的历史条件是否已经足够，因为在我们复杂的现实生活中，显然也同时存在着转向其他方面的苗头。可无论如何，哪怕就连我这次最新的阐发，仍不能在当下起到足够的作用，毕竟孔子的原话早已经印在那里，所以他的思想原点还是顽强地存在着，无非在等着历史条件的进一步成熟。——或迟或早，生活在这颗行星上的人类，总会相识恨晚地醒悟到，唯有在那些话语中才蕴含着机会，足以帮助他们走出相对主义的泥潭，因为在那里边所充满和洋溢的，乃是他们可以共同享有的“理性”，而不再是各执一端、言人人殊，却又都要自命为“唯一”的超验神灵。

    这才算得上是“为万世开太平”呢！——想到了这一点，我们再本着“有限理性主义”的精神，也许就有理由来说句“有限乐观”的话了：也只有在这种漫长的坚守和等待中，才最终验证了儒学话语中的“三不朽”，因为真正具有原创性智慧的哲人，正是凭着他大胆的运思和坚定的言说，而几近永恒地留下了自己的生命力，从而世世代代地在同后人们进行着对话。