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光绪二十九年（1903），唐文治已是满汉大臣眼中的能员。几年后尽管已身为署理尚书，他却因母丧乘乱抽身，由此转入上海高等实业学校教育，实非常人所及。从进入民国始，唐文治先后编写《论语大义》《孟子大义》《大学大义》《中庸大义》《十三经提纲》等十数部，同时开启其讲学生涯。“道之不绝在人”，当经学已无法在学科体制之内保存的时候，还是可以通过在野讲学来加以传承。
自1905年清廷废科举以来，传统经学经历了复杂的变化。先是在“中体西用”口号之下，通过癸卯学制改革，保留经学作为精神信仰的地位，“设立中国旧学专门，为保存古学古书之地”，理由是“中国之经书，就是中国之宗教”（张之洞、荣庆、张百熙《学务纲要》）。岂料为时不久，1912年民国肇立，经学便在新的学制改革中废除，传统经书也因此被划入新的知识体系，分别成为文史哲等学科的历史文献。主导其事、提倡“信仰自由”的教育总长蔡元培，所心仪的乃是“以美育代宗教”，其实便是“以美育代经学”，否定经学具有精神信仰的超越意义，或类似国民政府以后那种政治教科书的地位。
经学本来便不是一种独断的信仰形态。从学术角度来说，否定经学的宗教与意识形态地位，其实并无不妥。汉代“表彰六经”，主张“诸子出于王官”，从知识体系立场还原了经学相对诸子的本源地位。尽管号称“独尊儒术”，却首先是说政治应该建立在仁义而非霸术之上，并因此成为各阶层的共识。远非二十世纪一些史家所说的，仅仅是为专制君主服务。西汉之伟大，正是因为社会普遍对真理抱有诚意，作为知识体系根基的六艺之学，遂得以重新滋养百家学术。不仅经学，百家诸子与道教、文学皆能自由发展，各个领域英才辈出。那以后，唐之与宋，精神形态虽然不同，且各有流弊，但文化理想尚极为高远。经过金元的统治，政教文化日趋粗鄙，礼法纲纪荡然无存。明清以后，政治力量遂得以把某种经学观念（譬如理学）凌驾于其他学术，不仅学术自身失去活力，民族的生机也逐渐窒息。
不过，把经学的学科属性也加以否定，的确是对中国传统文化的致命一击。中国文化所依托的那种天人宇宙的视野既不复存在，宗教也在科学主义观念下难以生根，在功利盛行的现实世界背后，缺少超越性精神作为本源，民族的生命自然无法畅达。这是二十世纪华夏文明的真正危机所在。在随后的新文化运动中，经学又反而被扣上“粪学”（钱玄同语）的帽子。那种由天朝上国的迷梦中轰然坠地的失落心态，竞相拿经学作为出气筒。尽管在一些新兴的学术形态里面（譬如新儒学），经学义理的圆融得到捍卫，但各种流派笔下的中国历史却依然是漆黑一团。经学虽然像先秦学术一样，回到了自由的民间，但却发现“鸠占鹊巢”，早已失去了故园。
也正是在此时，我们看到一群文化遗民。这些遗民可能不像罗振玉、王国维等人一样，为逊清恪守臣节，但却在近乎失语的时代环境之中，在学术上守先待后，顽强地为华夏文化招魂。在这些人物之中，出生于同治四年（1865）、卒于内战之后（1954年），生涯横跨晚清以来将近一世纪之久的唐文治先生，无疑算是个中的一位典型。如何清理这些“旧学”典型的精神及学术遗产，并研求其历史意义，便成为后来者义不容辞的责任。
一、“道咸以降之学新”
1919年，王国维曾经在为沈曾植贺寿的文章中写到：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”（《沈乙庵先生七十寿序》）王氏这一分期的确是不刊之论。大概地说，“道咸之学新”首先表现在经、子之学的回潮，对经典的研究不再止于外在观照，而是融入了内外两方面的实践。这种实践一方面表现为心性之学本身的复苏，一方面则表现为经世致用，个体性命与家国天下恢复了关联。
道咸以来经学的回潮，其实是所谓“同光中兴”真正的“中体”。这个“中体”不仅倡导“师夷长技”，发起洋务运动，也曾打败同光年间的一系列叛乱及外侮，平定过陕甘的回乱，收复了新疆。这个“中体”本身并不缺乏诚意，也具有开放的热诚。曾国藩的人格魅力在晚清一时无两，之后的领袖人物郭嵩焘、李鸿章、曾纪泽都不乏开放的胸襟与干才。在满清政权已经衰朽不堪的情形之下，尽管对洋务派极为忌惮，却也不得不予以倚重。李鸿章虽因身居高位，调合于跋扈的女主、昏聩的勋贵与激烈的舆情之间，因而频遭物议，但有识之士却许之为“救时良相”（孙宝瑄语）。满汉的天平在不断向汉族势力倾斜，这个过程维持了满清最后时代的政局。陈寅恪后来自言“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》），便是对这个“中体”的礼敬。
只不过这个“中体”仍然有所欠缺。由于雍正以后一百多年缺少对现实事物的关注，晚清学者在经子学术上的努力，也不过是恢复到晚明诸老，而精神上的自由尚远远不如。回想晚明时代，耶稣会士初入中华，西方在物质文明上虽然稍擅胜场，但中土学术依然可以与之平等对话，有识之士，且欲“会通以求超胜”（徐光启语），驾而上之。但随着近代西方在哲学宗教、科学技术、政治经济制度等方面的巨大变化，单凭晚明诸老的学术规模，假如不予以反省扩充，对其深广之处已经难以完全笼罩。何况受制于现实的权力架构，就连顾炎武等有关盐政等技术性的方略尚无法推行（参孙宝瑄《望山庐日记·光绪二十七年》），遑论晚明学术最精彩的东西。譬如黄宗羲的《明夷待访录》，便主要在宋恕、孙中山、梁启超等在野人士中间传播。在大约两百年间，经学丧失了自我更新的机会，并因此在“三千年未有之变局”（李鸿章语）来临之际近乎失语。
甲午战争的失败，迅速打破了这一平衡。广东、江浙、湖北等地的士大夫开始吹起变法或革命的号角，矛头直指清代政体的核心。尽管百日维新在形式上失败，但却使满汉矛盾迅速加剧，并为最高权力而火并。斗争的结果，是由袁世凯这个湘、淮军的旁系攫取了政权，但“中体”本身却也在清代灭亡的过程中成了陪葬的对象。1905年科举考试废除，经学虽然以“存古”的名义被保留，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒也在1907年从祀孔庙，却只能说是坠入黑夜前的最后一抹余晖。
也正是在1907年，新设农工商部左侍郎、署理尚书，年仅四十三岁的唐文治扶柩回乡葬母，从此再没有回到政界，开始了近半个世纪的讲学生涯。先是主持上海高等实业学校（交通大学前身），后来创办无锡中学与无锡国专。并在几十年后，与友人曹元弼一样，成为硕果仅存的“旧学”代表人物之一。
二、最后的洋务派
唐文治字蔚芝，江苏太仓人。年少聪颖，八岁就有“愿为伊尹”之志。由于科举制度仍在运行，虽然家境不丰，唐文治早年仍然在替人坐馆的父亲指导下，开始了经书及科举制艺的学习，并于十六岁进学。从其求学及入仕经历而言，实与洋务运动结下了不解之缘。
光绪七年（1881）唐文治十七岁，参加时任江苏学政黄体芳的科试，并得到一等十五名的佳绩。黄体芳（1832-1899）是浙江瑞安人，与张佩纶、张之洞等合称“翰林四谏”，是晚清“清流”人士中的代表人物。瑞安地处浙东，宋代以来便是学术发达之所。除了黄氏家族“一门五进士”，科甲煊赫之外，其 所师事 的 孙衣 言（1815-1894），也是瑞安的望族。孙衣言本人以永嘉事功之学相倡率，校刻《永嘉丛书》，其实是自觉地谋求学术与事功的结合，这与陈澧、曾国藩等人的学风是相契的。受其影响，其子孙诒让著有《墨子间诂》《周礼正义》，其实也是从二者的事功之学着眼，与传统汉学家貌同而实异。孙氏同时还撰写《周礼政要》，主张“今人所指为西政之最新者，吾二千年前之旧政已发其端”（《周礼政要叙》），代表了晚清经学融摄西学的努力。孙衣言之弟孙锵鸣还是李鸿章的房师，其女婿宋恕，学生陈黻宸、黄绍箕（黄体芳子），以及陈、宋的好友陈虬，都是清末民初倾向变法的有名人物。
光绪十年，黄体芳在江阴设立南菁书院，院长便是黄式三之子，撰写《礼书通故》的黄以周。次年，唐文治顺利进入南菁书院，得以受到黄以周的亲自指导。黄氏虽然以礼学知名，但同样长于理学，推尊顾炎武，首次指导便借给他宋儒陈淳《北溪字义》，并告以“训诂、义理合一之旨”（唐文治《自订年谱》），为唐氏后来主张为学不分汉宋打下基础。其后，王先谦编《皇清经解续编》，唐文治也曾参与校书工作。
光绪十八年（1892），唐文治进士及第，授户部主事。由于颇受座师翁同龢赏识，为其曾孙授读。在随后数年间，大概公务所需，广泛阅读各国条约事务书、曾国藩、胡林翼全集、正续《经世文编》，并评点《万国公法》、曾纪泽、黎庶昌文集等书，“于经世之学，亦粗得门径”。其中胡林翼也是湘军首领之一，曾纪泽是曾国藩之子，黎庶昌则是“曾门四弟子”之一，说唐文治的经世之学乃是曾国藩系统的嫡传，应不为过。“余恨未及（曾）文正之门，常服膺而私淑焉。”（《自订年谱》）唐文治后来治学中特重文章之学，除了其本师王紫翔的教导之外，也与曾国藩、吴汝纶等桐城派的影响有关。光绪二十四年（1898）唐文治兼总理事务衙门章京，正式参与外交事宜。而庆亲王与李鸿章便是此时的总署大臣。光绪二十七年（1901），辛丑条约的签订，唐文治也曾参与其中。其后还曾随从出使日本、英国。光绪二十九年（1903）升商部右丞，此时的唐文治，已经是满汉大臣眼中的能员。几年之后，尽管已经是署理尚书，唐文治却因母丧乘乱抽身，并由此转入上海高等实业学校教育，实非常人所及。
从进入民国开始，唐文治先后编写《论语大义》《孟子大义》《大学大义》《中庸大义》《十三经提纲》《茹经堂文集》《性理学大义》《政治学大义》《讲演录》《国文经纬贯通大义》《尚书大义》《阳明学术发微》《诗经大义》《礼记大义》等书，并同时开启了讲学生涯。“道之不绝在人”，当经学已无法在学科体制之内保存的时候，还是可以通过在野讲学来加以传承。无独有偶，清末对孔子予以激烈否定的章太炎，则在民国初年开始了自我批判，撰写《检论》，重新以经学自任。
在二十世纪的读经运动中，各省军阀是一股重要力量。假如从此辈与湘淮军的渊源，以及由此与道咸以来经学新变的关系来看，应该是一个可以切入的视角，不宜以保守落后简单地加以否定。生值乱世，此辈之中固然不乏颟顸无耻之徒，但如蔡锷之倡义起兵，段祺瑞之茹素明耻，吴佩孚之宁死不屈，相比后世某些无所不为的行径，却不可以不说有经学的遗教存焉。更何况反对读经据说是为了抵制专制，但经学灭后，却并未阻止专制的加深。以专制的手段否定经学，与用专制的手段提倡经学，其相去并不甚远。经学的仁义礼智信、天理良知本来作为传统各阶层心理诉求的共同基础，不仅责己，也可以责人，并以此维系政教的基础。当这个基础被摧毁之后，不同群体间的公共认同消失，加上外来各种学说的催动，判断真理的尺度只能是惟力是视的丛林法则。谓予不信，有历史在。
三、《十三经读本》的编订
唐文治的学术渊源本来便是道咸以来不拘门户、经世致用的经学传统，所以在学术上仍然大体继承发挥此派的见解。其最重要的著作无疑是民国二年（1913）便已完成，但在六十岁时（1924）才完成定本的《论语大义》。而撰写本书所参考的作品，除了朱注以外，主 要便 是清儒 汪份（1655-1721）的《四书大全》、陆陇其（1630-1692）《松阳讲义》、李光地《论语札记》、黄式三《论语后案》、刘宝楠（1791-1855）《论语正义》。除此之外，其学术也受黄道周、顾炎武、陆士仪、方苞、曾国藩、黄以周等人的很大影响，而其中陈澧《东塾读书记》的影响最大。《东塾读书记》试图以一部书的规模总括全部经学、诸子以及经学史的努力，在唐文治所编纂的《十三经读本》里得到明确体现。只不过，在陈澧的时代，经学作为知识体系表面上依然如日中天，所以只需要在作品中自抒心得；但在唐文治的时代，经学俨然已遭灭顶之灾，所以需要把最好的版本、注释以及读书的门径告诉后人。这就像那个有名的故事，人类将要灭亡，一个物理学家选择告诉未来智慧生命的一句话是，“世界是元子论的。”有了这个观念，物理学还会被重新发现。
也正是因此，唐氏择选版本虽然务求其善，但却仅“择其注之简当者，屏其解之破碎而繁芜者。抉其微言，标其大义，撰为提纲，附于诸经简末。”（《十三经读本序》）诸经的注释不分门户，三礼宗郑玄，《四书》《诗》《易》宗朱子，辅以清儒著作，其余亦择善而从。出于对文章声韵的重视，唐氏甚至专门灌制经典诵读的唱片，以遗后人。其救世婆心，于兹可见。在民国以后经学被从学术上否定，新锐学者纷纷主张以经学史替代经学的声浪中，唐文治《十三经读本》之不拘门户在某种程度上成为一种象征，“兄弟阋于墙，外御其侮”，所谓“覆巢之下，焉有完卵”，传统华夏文明遭遇的是一次整体性危机。若干年后，在如火如荼的反传统运动中，就连新一代大儒熊十力也未免对经学传统发生困惑，自孟子以下的儒者多斥为“奴儒”，但却依然守住了孔子学术那一点灵明。两者有着异曲同工之处。
不过，唐文治所做的尚不止于此。如果说《十三经读本》形式上仍是为了“存古”，那么他为诸经所作的提纲和大义，便是他在存古之余所发挥的经世之学。这一经世之学既有多年从政及主持实业教育的心得，也有面对世风时势的痛彻反思。
与陈澧、曾国藩等一样，唐文治仍然延续了道咸以来经学的四科规模而略加变化。德行科方面便是性理学，并撰有《性理学大义》。假如细分之，则包括义理学与伦理学，二者皆根于性理，但区别何在？“伦理散见于伦常日用之际，义理体察于身心性命之微。”（《诗经义理学序》）其实也便是西洋学术中哲学与伦理学之别。言语科便是文学，所以有《国文经纬贯通大义》。不仅如此，对十三经的文字，唐文治也提倡不要放弃从文学方面去解读，“若从文法入手便易了解”（《十三经读本凡例》）。这主要是桐城派留下的遗产。文学科便是学术源流，唐氏有时也会从俗叫作“经学”。政事科则所包甚广，有政治学、政鉴、社会学、教育学、军事学、农事学等等，其实也就是今天的社会科学。所有学科都要以性理学为基础。从整体经学来看，经典各有所偏；但从各部经典来看，每部经典都可以区分为不同的学科门类。譬如在《诗经大义》中，便把《诗经》分为八个门类，分别是伦理学、性情学、政治学、社会学、农事学、军事学、义理学、修辞学，等等。四十年代，马一浮在复性书院讲学，首先揭出六艺可以统摄包括中西学术在内一切学术这一大旨，在唐文治这里，其微意无疑已在其中。
当然，这种做法似乎蕴含着唐氏经学观念中的某些不足，那就是仍然把经典本身当作直接应用的对象，在这种应用背后其实有着把经典当成信仰对象的嫌疑。在一九二〇年代关于读经的讨论中，唐氏主张对不符合现代需要的经典予以删削（参虞万里《尊孔读经与治心救国》），其实便是这种观念的反映。一般来说，除了修身及义理之学以外，经典乃是经学视野在历史境遇中的呈现，所谓“礼以时为大”，因革损益固然正常，但这种历史性的损益可以通过经学的不断疏解来完成。好的注疏与经典本身的张力其实就是经典自身的历史张力，在这个意义上，经典是不可删削的。删削唯一可以存在的理由是为了教化初学，因为初学无法领会经学的深义，而不得不然。只不过这一点倒不必苛求，在新的境遇中不断发明经学的大义，本来便是一代代学者的薪火之责。
四、“哀鸾孤桐上，清音彻九天。”
应该指出，无论在形态上是否融摄新学，真正深邃的经学都会同时体现在两个方面，一种是为世道人心把脉，一种是在学术上对经典本身的贯通。清代以来，在钱穆先生所谓“部族政权”的统治之下，士气萎臲，民心浮躁，虽有天朝上国的虚名，而精神颓靡不振，政教诚意尽失。随着列强的侵入，由往日心态上的高高在上迅速跌入困顿之中，于是社会达尔文主义甚嚣尘上，急功切利、试图一朝崛起的心态弥漫朝野。晚清以来之所以越来越走向激进，而热衷于画饼充饥，其根本原因便在于此。在更深层次来看，这是一种因为长期德性失范而造成的集体无意识的危机。近代以来有关“国民性”问题的讨论事实上渊源于此。在唐文治的著作中，所看到的因此是一个类似战国、充满杀机的世界。“今日之世，一大战国之世也。……横政之所出也，横民之所止也。截截乎，学说之诐淫也！幡幡乎，士林之盲从也！憯乎怛乎，闾阎之痛苦而无所控诉也！世界之劫运，若巨舟汪洋而无所止届也！若是者何也？人心之害为之也。”“且夫天生人而与以至善之心，孰不有良知盈然蔼然，超出于物类之外。”经学所要捍卫的是人心的“秉彝之良”，这是上天所赋，人人共有，而使人类超出物化的东西。在人类不同文明之中，这种“秉彝之良”表达可能不同，但却是人之所以为人的底线。但为什么会不顾天理良心而有废经之举？这是唐文治所大不解之处（《十三经读本序》）。自民国二年开始唐文治便着手编写十三经的大义，无疑便是受民国元年废经事件的刺激。
反观二十世纪的中国历史，孰是孰非似已不难置辩。对于这个时代的具体应对之策，便是唐文治在各种《大义》中所不厌其烦提出的救治人心的方案。保持廉耻之心，养心无欲，洗心寡过，诚以行之，“人无信不立”，“欲速则不达”，虽似卑之无甚高论，但谁又能说二十世纪社会政治人心风俗种种问题，不是因为德性的失范所致？尽管出生于帝制时代，甚至官居高位，但在他的文字里，捍卫共和政体，维护民权与人权，重视民智开启，这样的呼吁随处可见，表明唐文治这样的儒者所持守的并非是那种一家一姓的愚忠，这与他所心仪的孟子民贵君轻的精神是一致的。“哀鸾孤桐上，清音彻九天。”这句熊十力喜欢引用的鸠摩罗什的诗句，用来比况唐文治，似乎也差堪仿佛。
如前所述，唐文治最重要的作品，同时也是使其真正可以跻身古来作者之林而无愧的，便是他的《论语大义》。这部书的真正特色在于认为“《论语》每篇章次皆有意义，如贯索然。”（《季氏篇大义》）这一观点在学术史上本来并不稀奇，许多学者都曾提出，并试图予以解决。但直到《论语大义》一书，尤其《学而》《为政》《八佾》《述而》诸篇，其论述之精当，析理之严明，令人不无观止之叹。全书虽偶有可议，但大体已得，实为《论语》注本之中不可多得的佳作。其余著作虽然在整体上与《论语大义》尚有距离，但论学精义也是所在多有。而且唐氏之学横跨十三经的各个领域，皆能中其款窍，以博大许之，并不为过。
也正是因此，相对于康有为、廖平等同辈学人，因为以螣蛇吞象的方法吸纳西学，而引起的对经学的不适感，唐文治的经学可谓极为纯正。在唐氏所承接的道咸学术（其实也就是晚明学术）基础上，对古今中西不同学术重新加以融会变化，便是稍晚一辈的马一浮、熊十力等所接续的，那个方兴未已的新经学。这一“第三期经学”自晚明黄宗羲、王夫之、顾炎武等开山以来（参拙撰《新经学发刊词》），虽然经过乾嘉时代的挫折，最后终于回到其应有的轨道上来。道咸以来近代经学的回潮，其意义在此。作为守先待后的一代大儒，唐文治先生功不可没。
戊戌年三月初八涣斋识于沪上
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