游牧文明与农耕文明的土地观念与制度

    对人类历史进程中做出过重大贡献的游牧文明，是不容易从史籍本身得到求证的“另类”文明。几千年根深蒂固的历史知识和观念，长期固蔽了人们对于农业文明同步发展、同时塑造了人类整体文明的草原游牧文明的应有认识。在埃及的尼罗河流域、中亚的两河流域、印度的恒河流域、中国的黄河长江流域以及地中海沿岸发展起来的农业文明，以其经济和文化的优越，从史前到16世纪，一直成为世界文明发展的主导。但是，从中国的东部绵延到欧洲西部的整个欧亚大陆北部逾万公里、成带状的草原地带，同时存在的一种游牧文明骑马民族，与南面农业文明的定居民族长期对峙。在长达万年的人类历史中大笔勾勒的是，这南北两种生活形态不同的民族和文明，持续冲突和不断交融的历史。如果我们扩展视野，从人类总体历史鸟瞰，就可看到欧亚草原游牧文明在世界历史上创造奇迹；从中国的大历史加以纵观，就可看到游牧文明在中国历史上的不可忽视的作用，看到如1961年著名历史学家翦伯赞在蒙古高原实地考察后所说的揭示中国幽邃历史的秘密；从游牧社会内部本身来审视，依据生物行为学、文化人类学的思路从确凿的经验事实，就可以发现其中独特的社会和文化演变机理，颠覆一些似是而非的“常识”。

    纵观历史，自然地理环境的造化对于社会物质生产的发生往往具有重要的影响。农耕依恃于土地，游牧依恃于草原，狩猎依恃于山林，渔捞依恃于江河湖海。各个民族都只能在既定的自然地理环境中，适应、利用和改造自然生存条件，“依天地自然之利，养天地自然之物”，在特定的物质生产环境中开辟文化的新空间。对于游牧民族，他们也“把土地当作自己的财产对待，虽则他们从来役有固定这种财产……被占有的和再生产的事实上只是畜群而不是土地”。他们对于“在每一个停留地上都暂时为共同利用”。但是，即便是在使用土地时，游牧民族也不类农耕民族的模式固守一地，需要按照游牧生产要求对游牧地进行选择，按照游牧生产规律进行流动，“庐帐而居，随水草畜牧”。与农耕民族不同，游牧民族选择所考虑的重心不在于土质之膏腴，而是在于水草之肥美，此即史书所谓“种类资给，惟籍水草”的涵义所在。如果土地上的水草不佳，他们一年四季都处在迁徙之中。对于游牧民族，迁徙是为了生存，也是为了发展；既是生产，也是生活。游牧经济生态系统呈现出“人－畜－草”的食物链。草原上水草的空间分布，形构了游牧生产与生活的流动状态。

    对农耕民来说，无“豕”不成“家”；对游牧民来说，则是无“马”不成“牧”。是故，游牧民族被国外一些民族学家称为“骑马民族”。马匹的繁殖和广泛使用，确保了牧民移牧生活的需要。游牧人本来就因生活、生产需要而迁移漂泊无常处，复叠加以部落盛衰、战争胜负、人畜灾祸诸因素，兴衰聚散，变化迅速，或大变大迁，或小变小迁，小迁徙数十里或数百里，大迁移则数千里乃至数万里。以北匈奴举族西迁为例，这一民族大迁移先后历时三百余年，曾改变世界历史进程，被欧洲人称为“上帝之鞭”。而蒙古人的铁骑也一度踏遍亚欧大陆，从鄂嫩河至多瑙河，所向披靡，震古烁今，荡气回肠。牧人利旷远，不恒厥处，但恰如司马迁《史记》所言“亦各有分地”。据拉施特《史集》载，在12世纪，部落的牧地疆界已经有了明确的划分，“这些部落有彼此相邻的禹儿惕(游牧营地)和地区，并且明确规定，各部落的禹儿惕从哪里到哪里”。在历史上，保卫和争夺草场的部落战争一直绵延不绝，表明游牧民族的诸部落对游牧营地的重视程度是何等强烈！传统的守护营地观念的教育薪火相传。“铁木真在九岁跟其父亲去定亲时，听其岳父德薛禅说：‘生男儿以守营地，生女儿以容貌出嫁’”。“各有地分”是指游牧部落习惯上游牧的地区，与土地个人私有迥然不同。游牧经济一般地说是与牧场的个体私有制不相容的。“各”应理解为一个集团。日本学者田山茂在《清代蒙古的社会制度》中基于蒙古社会个人人格观念和法人人格观念都不发达的现实情形，选择与罗马法系共有观念相对的日耳曼法系的总有观念对蒙古地区的社会集团和土地所有关系进行考察，这是很有道理的。伊·亚·兹拉特金在《准噶尔汗国史》中写道：“众所周知蒙古各封建领地的首领是汗或王公，领地是作为父亲的遗产传给他的，而他本人到一定的时候也可能，而且应该把它传给自己的继承人。封建领地作为‘乌姆齐’即该‘翰孛黑’的世袭财产，一代传一代。每位领主对外界，对其他领主来说，都是自己领地的无可争议的所有主。要否定这种所有权就意味着战争。”《卫拉特法典》第132条从某种程度上而言实乃此种社会事实和集体意识的宣谕与写照：“土地分配给兀鲁思及鄂托克使用，禁止爱马克或个人在鄂托克内移动幕营地。”

    不宁唯是，游牧民族世代繁衍生息的辽阔草原是其精神生活的资源重要组成部分，是其深情讴歌、虔诚礼拜的经久不衰主题，是其文学、音乐、舞蹈、绘画等艺术创作取之不尽的源泉。高亢、嘹远、悠长的牧歌把天低草长的草原描摹得淋漓尽致，而游牧民族按照宇宙穹庐的样式修建自己的住所也钟毓着保持草原时空完整的情感寄托。正是由于资源效用价值在游牧民族和农耕民族的心目中大相径庭。草莽的气息在游牧社会中非但没有习惯于农耕社会精致生活眼光中那种贬义，反而本身就是其内部作为草原骄子的精英文化主流标准。

    不同民族囿于自身的思维模式对于另类文化的价值取向往往不可理喻。在蒙元贵族进入华北平原后，当时一些贵族宥于旧的传统习惯，习惯于以草原中心主义的法文化观对待被征服地区，固守游牧生活和奴隶制剥削方式，造成“南北之政每每相戾”的局面。别迭等人主张“虽得汉人亦无所用，不若尽去之，使草木茂盛，以为牧地”，意图将辽阔的汉族农耕区变为牛羊游嬉的牧场，这一主张虽然因为耶律楚材谏阻而不蒙采纳，但现实中夺民田以为牧地的现象依然不绝如缕，以致元世祖时东平布衣赵天麟上《太平金镜策》沉痛言：“王公大人之家，或占民田，近于千顷。不耕不稼，谓之草场，专放孳畜。”

    与这种游牧民族无法切身体会农耕民族视耕地为命根的心态一样，传统的农耕民族的价值观中往往缺乏“草地”的概念，而仅有对“耕地”的关注。长期以来，草原对于农耕民族而言并没有精神价值内涵。在“精雕细刻”于田畴的农耕民族看来，草地俨然就是荒地，越是水草丰美的草场，越值得垦殖，否则毋宁是一种资源的浪费。迁徙到蒙古草原的农耕民族耳口相传曰：“蒙古有的是地。”这里所谓的“地”是指狭义的可开垦的荒地，显然把牧民的放牧的“草地”等同于“荒地”。他们认为，到草原定居就是开辟了新的安身之所，是为了满足自己的生存需要才移居的。因此，开垦草原，种植谷物，按照农耕田园的样式，坯土垒墙，在草原上修建自己新的住所，是顺理成章的事情。

    在清代，蒙汉不准交产，民间辗转典卖虽有相当代价，然系私相授受，政府未尝承认，不得视为管业，具有法律上的安全隐患。很多移民生活在法律不承认不保护的空间里。殆私垦久干例禁，故蒙人不曰开垦而曰开荒，以避私垦之名。各蒙旗各行其是的私垦，借永租为不卖之卖，就如同当今的招商引资，是当时经济发展的主要引擎。此等农民与当地蒙民私相授受，开垦公地，引发蒙古社会内部产权从公有向私有化转移的变革。户口地（有些地方称为“箭丁地”、“生计地”）的法律制度推行即在于避免私自放垦引发的混乱和无序，降低不公平感。例如，乾隆八年，土默特部奏闻清廷，谋欲杜绝私垦，乃将归化城土默特地亩，依村户之多少，分予蒙民私有，名曰“户口地”，另留村地一部，为合村公共牧场，并颁禁令。史料记载，在杭锦旗，“杭锦旗蒙民户口地，向以个人势力之大小为受地之标准，既不能计口授地，又不能称物平施，有力者坐享膏腴，无力者贫无立锥，立法不良，是亦专制流毒之一斑而已”。清代蒙古社会可以视为一个自我创生的系统，其社会内部的进行重构释放演化的动能，与此同时使得外部规则的含义也被重构。私垦造成蒙古社会内部的情境经历根本性的变化，从而创造比较制度优势。私垦毫无丈尺，以数十金之资而得若干顷之地，后又转卖于人，中饱其利，如此辗转相仍，屡次加价，历年所得银数往往逾于地之所值。“土地不论转于何人之手，都必须按年向蒙古人纳租，这种租习惯上称为‘地谱’。”

    有清一代，蒙古地区荒地初辟，流离困苦之民，囊资匮乏，置产不易，往往乐彼厌此，春去秋来，如同社燕又年易一处，并不固寻旧巢，终非土著，用塞外移民唱的“山曲”来说，就是“十月的沙篷无根草，哪儿挂住哪儿好”，不过以汉人之游耕易蒙人之游牧而已。在庚子赔款之后，清廷为了解决财政危机，别无他途，只好从土地上打主意。受“以地生财”大挣快钱的冲动驱使，加之当时蒙旗因为教案赔款产生地方债必须偿还，急无良策，清廷遂任命贻谷为督办蒙疆垦务大臣，冀图“垦务朝令一出，暮入千金”，揭开了蒙古地区历史上一场大规模的“土改”。可以说，中国的土地财政的历史源远流长，自非始于今日。

    人们所熟知的《嘎达梅林》是继《陶克陶之歌》之后又一首著名的叙事长诗，最初产生于嘎达梅林的故乡哲里木盟，后来逐渐流传于内蒙古的大部分地区，是在内蒙古民间流传最广、影响最深的叙事诗。这一蒙古民歌被陈清漳、赛西等人翻译整理的汉文歌词是这样唱的：“南方飞来的小鸿雁啊，不落长江不起飞；要说起义的嘎达梅林，是为了蒙古人民的土地……”这首翻译嘎达梅林起义历史的汉译民歌在内地广泛流传，近些年也被一些流行歌曲所改造或者重新演绎。但是，据郭雪波考证，这首译成汉文的《嘎达梅林》民歌在某些关键词句的翻译不够准确。汉译“为了蒙古人民的土地”一语中的“土地”二字，在原蒙古文歌词中为“努图格一希若”，其准确含义为牧场营盘，系指蒙古牧民的“草地”，并非指纯粹的土地。民歌汉译版本之所以将把“努图格一希若”简单译成“土地”，恰恰反映了农耕文明社会的人们对于游牧文明人们的生产方式和思维情感的不够理解和误读，以自己习惯的思维和语言诠释草原牧民的心态。从嘎达梅林起义的社会经济背景来看，达尔罕旗(即科尔沁草原)当时尚未农耕化，主要是游牧经济，嘎达梅林起义的目的在于反对把放牧的“草地”开垦成农耕的“土地”。蒙古文歌词中的“努图格一希若”被汉译为“土地”之后，遂具有了耕地、疆土的意思，使得嘎达梅林起义变成了一场似乎只是争夺土地疆域的斗争，掩盖了其中反对开垦草地的真正含意，容易令人误读嘎达梅林起义历史事件的真正意义，进而导致对整个蒙古民族的游牧文明产生某些错误理解。

    由于这种农耕价值观在新中国建立后的大部分历史时期占据主导地位，草原在农耕经济的生态价值体系中遂成为可有可无的东西，所以，尽管中国是一个草原大国，但直到1985年《草原法》颁布之前，草原的资源属性在前三部宪法中均未曾得以明确反映。人们甚至举起“农耕比游牧更先进”这一大旗，为自己开垦草地找出看似合理的说辞。费孝通先生在《乡土中国》中说：一位到内蒙旅行回来的美国朋友“很奇怪地问我：你们中原去的人，到了这最适宜于放牧的草原上，依旧锄地播种，一家家划着小小的一方地，种植起来；真像是向土里一钻，看不到其他利用这片地的方法了。”上世纪90年代起，人们开始尝到近百年来开垦草原导致大自然无情报复的恶果，每年的十几次沙尘暴袭击，浑善达克沙地步步紧逼首都北京，使国家意识到问题的严重性，不得不亡羊补牢，采取退耕还牧还草、治理沙化等措施。