迥异于中国的日本阳明学

    阳明学的研究蔚为大观，国内学界对各种课题都有涉及，而日本幕末维新期的阳明学研究可是其中的薄弱环节。上海古籍出版社最近出版的《日本阳明学的实践精神——山田方谷的生涯与改革路径》弥补了这一薄弱环节。

    就东亚来说，具有共同的思想文化系统和价值取向是显而易见的。宋明时期创立于中国的朱子学、阳明学，不仅广布于中国各地，而且还扩散到日本、朝鲜、琉球、越南等东亚地区，并被受容国文化吸收和消化，形成域外朱子学派和阳明学派。可以说，朱子学、阳明学是中国对周边国家和地区产生过最重要影响的思想学说之一，是整个东亚思想文化史的重要组成部分。

    值得深思的是，尽管东亚地区同属儒教文化圈，但并没有在任何意义上有助于区域主义的形成，个中原委，可能与我们长期以来所形成的“中华意识”有关。中国人看待自己的周边，习惯于把他文化与己文化的关系等同于子文化与母文化的关系。国人到周边国家旅行，说得最多的，恐怕就是感觉不到是在异国他乡。这是被表象所蒙蔽的典型事例。实际上，连周边文化与我们是否同属儒教文化圈都需打个问号，其所谓儒教的异质性要远远大于同质性。所谓日本阳明学、朝鲜阳明学，其实就是日本人的阳明学、朝鲜人的阳明学，这与阳明学在中国内部的展开有本质区别。对于阳明学在中国的展开，我们只能说江右王门、浙中王门，而不能说江西人的阳明学、浙江人的阳明学。江右、浙中等王门与阳明学发生地的关系，是辐射与被辐射、教化与被教化的关系，靠的是师徒传授、讲学教化等方式实现的。而日朝等国的阳明学，则是通过文本解读、自我消化的方式实现的。除了了庵桂悟，日本阳明学者连王阳明的弟子都没见过，中国式的体悟、感化过程，在他们身上很难重现，书籍几乎是他们进入王门的唯一通道。朝鲜阳明学者的情况也大致如此。在这点上，阳明学与传统儒学、朱子学等有很大不同。后者除了典籍输入，还有人员交流，甚至直接面授。所以比较而言，阳明学在东亚诸国的传播过程，自主性更强，主体意识更鲜明，其正面意义或负面意义也更加突出。换言之，至少就阳明学而言，多中心论应该是我们的不二选择，若简单地将其划入某某文化圈，不仅说明不了问题，甚至会引起误解。这也是日本学者主张把日本阳明学派直接以其创始人中江藤树而命名为“藤树学派”、韩国学者主张把朝鲜阳明学派直接以其创始人郑霞谷而命名为“霞谷学派”的主要原因。

    比较而言，日本虽然在隋唐时曾向中国派出过不少留学生、留学僧，但宋以后逐渐减少，并且以留学僧为主，朱子学、阳明学传入日本，主要是以书籍交流、留学僧或通过以朝鲜为中介的方式实现的，所以日本人在汲取儒家文化时，更加注重自主性的吸收消化和变容超克。而朝鲜半岛还有越南、琉球则因采纳了中国的科举制度，为了举业的成功，甚至有“不远数千里来试京师（北京）者”。他们不仅在华拜师求学，而且还直接进入中国官僚系统，受中国官方意识形态的影响极深。所以大都把朱子学作为绝对的正统思想，意识形态上的专制性甚至要超过中国，从而阻碍了阳明学在那里的健康、自由发展。

    正因为此，阳明学在日本与朝鲜的表现形态也是有所区别的。以中江藤树为代表的日本阳明学具有较强的自主性特征，并且偏重于王学的积极侧面（重视本体的侧面），而以郑霞谷为代表的朝鲜阳明学则具有较强烈的继承性特征，并且偏重于王学的消极侧面（重视工夫的侧面）。日本不像朝鲜、越南和琉球，后者在接受以朱子学为代表的近世儒教时，带有明显的原教旨主义心态，除了朱子学，几乎拒绝其它任何非朱子学的思想形态；而日本则秉持多元化的宽容心态，把包括阳明学在内的非朱子学流派也同时受容并本土化了。即使日本的朱子学，在形成和发展过程中，也吸取了不少中国阳明学的因子。比如从中国阳明学派中分化出来的“良知归寂派”，由于把良知分为体与用、动与静，并提倡“立体达用”和“主静归寂”，从而背离了明代的“主动”思潮，而使其重回到宋代的“主静”思潮，以至该流派不为明儒所钟情，但日本幕府末期的朱子学者，尤其是以山崎闇斋为代表的崎门派朱子学者，却对良知归寂说相当认同，在日本阳明学之藤树派吸收良知现成说的同时，崎门派不仅吸收了良知归寂说，而且将其融入进日本的朱子学。

    与中国阳明学在展开过程中所形成的社会化运动相似的是，阳明学在幕末维新期的日本亦成为被中下层武士及町人所普遍接受的社会思潮。以江户时期的意识形态而言，如果说佛教、神道教是公家（朝廷）的意识形态，被武家（幕府与诸藩）及各阶层所信奉；儒教、朱子学是幕府和诸藩大名的意识形态，被上层武家、华族所推崇；那么阳明学便是诸藩中下层武士的意识形态，被中下武士乃至町人阶层所推崇。因为相对于温水般的朱子学，被日本人称为“烈火般的阳明学”，较为符合切盼改变现状的社会中下层人的心理需要，所以但凡主张改革的、思想激进的、不满现实的，大都会倾心于阳明学，这已为东亚近现代史所证实。而且由于阳明学的“低层次性”，使之更易于从思潮转化为社会运动。发生在中国明代中后期的讲会运动和日本幕末维新期的心学运动即为明证。

    从德川幕府后期开始，阳明学便逐渐成为各藩校的主要学问形态之一，同时也是诸大名推进藩政改革的主要思想资源之一。在诸藩信奉阳明学的中下武士阶层中，既有与德川家康无血缘关系或以江户为中心的地处边缘的外样大名（如倒幕四大藩），又有与德川家康血缘较近或地处中心地带的谱代大名；既有倒幕派志士，如西乡隆盛、东乡平八郎、大久保利通是萨摩藩武士，高杉晋作、吉田松阴、伊藤博文是长州藩武士，两藩组成“萨长同盟”，成为尊王倒幕派的急先锋，又有协幕派（护幕派）志士，如松山藩的山田方谷，冈山藩的河井继之助等；既有主张“和魂洋才”的激进派，如佐久间象山、大久保利通、木户孝允，又有主张“和汉合一”的保守派，如佐藤一斋、三岛中洲等。也就是说，当时在日本的中下武士阶层中，虽有各种政治理念和改革路径，但信奉或倾心阳明学实为他们共同的思想基础。由于阳明学本身就是一门主张政治革新，以图打破传统格套、改变既有秩序的学问，所以无论倒幕派还是协幕派，只要是信奉阳明学的，大多主张革新（包括藩政改革和幕政改革），从而使阳明学几乎成为主张改革的仁人志士们共同的思想武器。与阳明学一起成为中下武士阶层意识形态的还有从欧洲传入的兰学。阳明学与兰学，可谓幕末维新期各种改革运动的两把思想利器。阳明学被日本化后成为“和魂”的重要组成部分，兰学被充实进化后成为“洋才”的重要思想源泉。

    就普遍性而言，阳明学虽无不具有实践性品格，但这种品格的表现形态，在在地化后的地域阳明学（如中国阳明学中的浙中、江右等）那里各有不同，而在本土化后的国别阳明学（如日本、朝鲜的阳明学）那里更是差别巨大。如果说中国阳明学者较多关注并直接参与了地方自治、乡村建设、族群重构等政治、经济、教育、文化活动，从而使中国阳明学普遍带有一种乡村情结乃至某种程度的地方主义色彩，那么日本阳明学则可以说发展到后来，已越来越明显地染上了强烈的国家主义色彩，以至与近代军国主义有了某种联系。中日阳明学的这种不同发展路径，是由两国不同的国体及历史发展模式决定的。要言之，中国是以皇帝为代表的中央文人集权制，而日本则是以天皇为象征的军阀武士幕藩制；中央文人集权制下的中国，有地方分治、文化多元之诉求，军阀武士幕藩制下的日本，则有国家集权、意志一统之要求。

    在日本阳明学派中，生活于幕末维新期的山田方谷在实践品格上的表现最具代表性。他与始祖中江藤树及其先师佐藤一斋的不同之处在于，他是一位“活用王学于实际”的实干家，尤其在财政经济领域，他所取得的业绩，使之成为“经济实用”型的阳明学者。本书所要讲述的，就是山田方谷如何把源自于孔孟到阳明乃至熊泽蕃山的“全体大用”之学和“利用厚生之道”运用于藩政改革实践的梦想与过程，并欲通过可读性极强的叙述过程，为读者打开了解近代日本的一扇窗户。