对《礼与十八世纪的文化转折》讨论的回应

    清华大学凯风发展研究院和中华读书报为我的这本书举办这样一个读书会，让我深感荣幸。因为时间上安排不开，我未能与会，错过了与各位学者当面对话交流的机会。今天做一个简要的书面回应，主要是针对批评的意见，聊补缺席的遗憾。我首先要感谢各位与会的学者，他们分别来自不同的学科，却愿意花时间读以《儒林外史》为题的这本书，并做出认真的评论。在当今学科壁垒分明的情况下，能够把不同领域和学科的学者聚在一间屋子里，平等论学，坦诚对话，这是何等令人欣慰的一桩幸事，而读书人的乐趣也莫过于此了。清华大学与中华读书报在这方面开了一个好头，希望能持之以恒，在学界创造出读书和书评的新风气。

    各位学者的发言，对我有多方面的启示，也让我回想起这本书形成的过程。八十年代后期到哈佛求学，当时是想走出文学，所以跑到人类学系和社会学系去选课。说起来很偶然，最初动了研究《儒林外史》的念头，是因为在人类学的课上读了一些有关ritual（在中文中可以勉强译作“仪式”或“礼仪”）的论述，于是想到《儒林外史》的第37回，几乎动用了一整回的篇幅来写了一场泰伯祭礼，从这里入手，或许可以找到解开整部小说的一把钥匙。这样做下去，势必要连接思想史的脉络，而吴敬梓所在的南京，当时直接受到了颜元李塨的儒家礼仪主义的影响，他周围的朋友中就有颜李的信徒。这样，又不能不处理小说叙述与思想文化史的关系。当然，这是一条不归路，带我进入了其它相关的研究领域。一旦上了路，就只能壮着胆子走到底了。

    我最初的动机是要走出文学，但现在回过头来看，这本书恐怕主要还应该说是一部小说研究，以《儒林外史》为出发点，来探讨它如何通过叙述来参与有关儒礼的思想文化讨论，并且有哪些重要的贡献，因为这部小说本身就构成了当时思想学术文化发展的一个内在的组成部分。我在书中花了不少篇幅探讨文学史和小说史的问题，但由于这次研讨会围绕着思想史展开，我的这篇回应也集中在相关的问题上。不过，这方面的讨论，有两个基本前提：第一是不能把小说仅仅视为历史研究的材料，也就是通过《儒林外史》看它反映了时代的哪些特点。这种反映论的做法，从方法论上说，是不恰当的。从事文学和文化研究的学者早已对此建立了共识，这里就不赘言了。其二，在讨论18世纪的文化时，不能把当时的文人小说（除了《儒林外史》之外，还有《红楼梦》、《歧路灯》等）排除在外。我在书中从各个方面来探索《儒林外史》所体现的思想文化的变化，包括新的叙述模式如何带来了相应的观察、呈现和理解世界的方式，经典文本如何失去了对叙述和现实的规范作用，儒家言述的危机，时间和历史变化的新观念，以及反躬自省和自我质疑的意识等等，这些都是题中应有之意，与以礼为标志的儒家秩序的批判和重建相关，也是18世纪文学史和文化思想史的重要课题。这本书的命名是出于这样一个基本认识，如果引起了别的误解，由我负责，与出版社和编辑完全无关。至于说在标题上点出“礼”就是为了书好卖，没想到原来还有这样一个道理。看起来时代真的是变了。

    从学术史来看，长篇小说(novel)的研究向来处在思想学术突破的前沿。就欧美学界而言，没有任何一个现代性的问题与novel无关。而且在有关长篇小说的论述中卓然独立的大家，也未必都是文学出身，但说话都很到位。可以说长篇小说研究是西方思想学术的一个共同场域，而不只是文学研究的一个分支或文体分类；它甚至是新思路和新方法的策源地或实验场。我们只要看一下《堂吉诃德》的研究史，就可以明白：几乎所有重要的学者和作家都对它有话要说。甚至于对那个时代有什么话要说，也绕不过这部小说。关于那个时代的许多认识和理解，都是通过与它的对话而建立起来的。经过不断的细读和解释，这部小说事实上成为了那个时代的标志性的文本。我们的章回小说与novel固然不存在对等关系，但是它们的重要性远远超出了当下狭义的文学研究的范畴，它们的意义也有待更为广泛和更为深入的开掘，这一点又是无可疑义的。《儒林外史》有希望成为它那个时代的一部标志性的小说文本。

    这个以小说为主体的定位，对我来说相当重要。也就是说，《儒林外史》展示了一个极为重要的当代视野，因此也构成了我们今天历史研究的对象和历史想象的资源。不妨设想一下，如果没有巴尔扎克和狄更斯的小说，我们对法国和英国的资本主义历史的理解，会是什么样子？恩格斯关于巴尔扎克小说的那一段名言，我们都再熟悉不过了。可是，他们的小说就没有盲点和偏颇之处吗？如果仅仅是因为他们都生活在资本主义的上升时期，就断言他们的作品没有反映这一“主流”，因此很不靠谱，是小说家的偏见和毫无历史价值的虚构，显然又失之武断和偏狭，因为谁也无法否认，他们以长篇小说的叙述方式，对正在兴起的资本主义社会，及其带来的各个方面的巨大变化，都做出了难以替代的深度描摹。

    我说这部书是小说研究，绝非自谦之意，而是说文学研究应该有一个更大的视野，研究《儒林外史》这样重要的作品，理应对当时相关的重大问题发言。借用司马相如论赋的话来说，小说家之心，包括宇宙，总揽人物（从小说人物及其原型来看，包括了儒林和官场的众生相，也有不少“成功人士”，绝不仅仅是不入“主流”的“失意文人”而已），创造了具有自身内在理路的强大的叙述世界。尤其是吴敬梓这样一个抱负不凡的文人作者，在他的小说中，展开了一个对儒礼和文人文化的批判重建的过程，可以说是魄力恢弘。尽管作者最终还是走向了“礼失而求诸野”的个人自救的败亡之路，但这个过程就很有意义，因为它调动了中国思想文化的丰富资源，也蕴含了诸多的可能性。这些可能性与思想史有关，但又不限于思想史，因为其中对儒礼的构想，尤其是二元礼和苦行礼，都具有比较宗教和比较伦理学的潜力。

    首先需要澄清的是：礼是一个极为广泛的概念，“涵盖了个人行为和社会交往等各个方面的行为规范，并且，最终构成了在宇宙自然的理想秩序中安顿社会人伦关系，并赋予其意义的一个无所不包的系统”（页58）。而且礼仪实践中的某些行为模式和态度，也可望延伸弥散到生活的不同领域中去。所以，如果以为礼只限于礼仪的场合，那就过于狭隘了，没有把握住儒礼在建立和维系社会理想秩序等方面的重要性。也正因为如此，我才没有局限在陈来兄所说的“乾嘉礼学”研究的范畴里。在他看来，这样的礼学，复杂繁琐，与社会实践越来越远，对现实毫无意义（是否如此，其实也未必。张寿安教授的新著可供参考）。而从《儒林外史》的内部视野来看，显然作者是把泰伯礼，与紧随其后的郭孝子寻亲联为一体，构成了新的儒礼实践的开端。这里有一个清晰的脉络和叙述理路，我在书中已经通过细读勾勒出了它的内在关联和发展轨迹。陈来兄说郭孝子的孝行“是德的范畴，不是礼的范畴”，因此“并不是礼”，这样把德与礼割裂成两个互不相容、至少也是互不相关的范畴，与小说内部的思路不符，吴敬梓本人大概也很难苟同。从儒礼讨论的立场来看，同样也站不住脚。至少，颜元就把他自己的寻亲历险与磨难，及其所伴随的一系列礼仪，视为苦行礼实践的一部分。

    苦行礼和二元礼这两个概念是思想史的学者争议最多的地方，因此值得细论。陈来兄在其《二元礼、苦行礼的概念成立吗》一文中对此有如下表述：“商伟的书是以二元礼和苦行礼两个概念形成总体框架，我对此还是怀疑的。苦行礼的说法基本是不能成立的，中国历史上，没有这种苦行礼，也没有这么说的。商伟突出苦行的意义大概是受到韦伯的影响。韦伯讲儒家的入世苦行，但是在中国儒家文化里不这么用，这在历史上没有根据。”

    我们知道，韦伯把世界宗教分成政治性宗教和救赎性宗教两大类。在他看来，儒教属于前者，因此缺乏对既存世俗秩序的超越性。而南亚及西方宗教大多属于后者，拒斥并且超越既存世俗秩序。他进而又把救赎性宗教分为两类：其一是神秘主义（mysticism），有弃世隐逸倾向，典型的例子是印度教和佛教；其二是苦行主义(asceticism)，具有征服世界积极入世的倾向，以犹太教和基督教为代表。韦伯正是根据这两种分类标准把儒家和新教视为世界宗教理性化进程的两个极端。儒家是位于最低端的顺世政治宗教，而新教是位于最高端的苦行救赎宗教，后者因其救赎性而超越于既存世俗秩序，又因其苦行倾向而积极入世，按照上帝的旨意重构世界。

    这样看来，陈来兄关于韦伯认为儒家是“入世苦行”的说法，恰好颠倒了韦伯关于儒教和新教的著名论述，让人困惑生疑，不知根据何在？更令人不解的是，他在反对韦伯的儒教论述时，声称中国儒教没有苦行主义传统，而这个说法反倒是非常接近韦伯本人的立场。既然如此，韦伯关于儒教顺世媚俗，缺乏超越性及挑战既存世界秩序能力的一系列说法，是否也打算照单全收呢？

    实际上，我借用苦行这个概念，恰恰是为了说明在《儒林外史》对儒礼的重构中，可以看到这样一种新的倾向。所以，批评者说儒家传统里没有这样的说法，与我的观点并不冲突。需要说明的是，使用这个概念并不等于全面接受韦伯关于世界宗教的理论框架，更不意味着他的儒教分析就正确无误，但韦伯在处理宗教伦理时，着眼于它与世俗世界秩序的关系，这个观察角度正好契合于《儒林外史》对以儒礼为标志的儒家象征秩序的呈现和理解。尽管这部小说所设想的苦行礼多少还是打了一些折扣，但这一尝试的意义却不容忽视。首先，它暗示了在儒家这样一个入世的价值系统中去寻求对世俗权力和利益关系的否定和超越，而这种否定和超越又没有简单地退回到隐逸主义，这样一个既超越世俗世界却又不完全出世的立场，非常值得我们注意，背后的意义也有待深入探索。回应杨念群兄提出的泰伯礼与苦行礼的关系问题，应该说，苦行主义并不意味着跑到深山里面去修行，与世隔绝。《儒林外史》写的苦行礼沿袭了颜元的礼仪修行而来，不能与印度教和佛教的弃世主义相提并论。其次，苦行礼呼唤出一个远离官方体制的礼仪空间，而在地方家族宗法的语境中遭受挫败之后，又尝试摆脱儒家的地缘和血缘关系。这一系列重构儒礼的努力蕴含了个人与社会想像的新的可能性。

    陈来兄对我使用的这两个概念所做的批评，也引出了一个基本的方法论问题。他认为苦行礼的说法“在中国儒家文化里不这么用”，“也没有这么说的”，所以不能成立。但如上所述，我的这个说法恰恰是为了探索儒学传统内部发展出来的新的可能性。更重要的问题是，我们是否只能使用当事人自己的语言来解释他们的思想和行为？或者说，我们使用的分析语言是否必须也只能是当事者本人的语言，而当事者的自我表述是否就是解释他们自己行为和观念的最好途径？如果回答是肯定的，那我们今天的古典文学研究大概就只能使用“神韵”和“肌理”这类概念了，而包括人类学在内的社会科学和人文学科也几乎失去了存在的前提（事实上，我们今天使用的很多学术术语，都不是前人的原生态的语言，只是我们自己并不自觉罢了）。人类学的仪式研究有一个基本的前提，那就是你不能完全根据参与者自身的解释来说明仪式的意义。类似的情形普遍见于社会文化研究等众多领域。

    《儒林外史》对二元礼（或言述礼）的呈现，如同Clifford Geertz所说的“深度描摹”那样，从一个局内人的角度，把它与身份地位和权力利益的口头交涉协商的复杂关系，细致入微地揭示了出来。对儒礼的日常实践的运作机制和过程做出如此力透纸背的深刻描述，正是这部小说的一大贡献，也凸显了小说叙述的无可替代的优越性：《儒林外史》叙述上的丰富涵义和递进层次，与时变化的多重视角，与不断回顾自省、自我质疑的叙述过程等等，都使它得以在其它文体，包括论述文体之外，拓展出一个全新的视域，并且获得了一个高度的自我反省意识。从这个意义上说，这部小说所表达出来的思想文化的深刻洞见，甚至超出了当时的思想论述，因此也格外引人注目。必须指出的是，我在使用二元礼这个说法来概括《儒林外史》前半部的礼仪叙述时，借鉴了Herbert Fingarette和Benjamin Schwartz有关经典儒家的论述，在学理上是有脉络可循的，并非我自己的发明，在书中也注明了出处。陈来兄的文章题为“二元礼、苦行礼的概念成立吗？”可是我没有从中读出二元礼不能成立的理由，也许因为是一个发言稿，没有展开的缘故。至于说礼还有“三元、四元、五元，很多元，”未得其解。如有机会，愿闻其详。

    念群兄在讨论二元礼的问题时，承认它内部存在紧张关系，而且“在儒家产生之初就已出现，只不过后来有愈演愈烈之势”。所以他认为问题是如何解释它为什么会在《儒林外史》这里呈现出危机。这是一个很好的问题。从《儒林外史》看到的文化转折包括很多方面，如本文的第三段所提到的那样。就18世纪而言，还有一个重要的现象，就是考据学的兴盛。关于考据学，现代学者持不同的看法，或认为它是反理学的，将儒家经典变成了语言考订和历史分析的对象，从而瓦解了它的权威性；或认为它是一次理学复兴运动，通过对经典文本的复原，最终促进了儒家地方社会的宗法建设（当然，也有人认为乾嘉学的末流落入繁琐考证，与现实完全脱节）。但是，一个社会的理想秩序的构造和维持，如何可以建立在“实事求是”的历史考订和复原的基础之上？无论考据学家本人的动机如何，效果却是背道而驰的。即便他们自己没有意识到这一内在矛盾，不等于矛盾就不存在。所以，这是18世纪文化转折的一大关目，意义不下于礼仪主义。与此相关的是对理学和心学的质疑，对儒家生活实践中心口不一，言行分离的批判。这与《儒林外史》对二元礼的呈现，及其对文人生活、儒礼与世俗体制的纠葛等等的观察和把握，密切地连成一体。通过这个视野来看18世纪的文化思想，因此也就格外有意义。

    最后，念群兄论及《儒林外史》的儒礼批判与创造性重构时，提醒我们不能简单地回到五四的立场。这个看法我完全同意。平心而论，《儒林外史》的叙述并不简单，更不粗暴，而是富于不同的向度和微妙的层次。它的自我反省，也绝不等于是怀疑一切和否定一切。我们显然无法责备作者没写什么，而就作品写到的部分而言，《儒林外史》从不失于教条化，也很少预设一个现成的结论——这是一部真正开放性的作品。鲁迅说它“公心讽世，”也可以从这个意义上来理解。我一再强调的是：《儒林外史》既写到了礼的必要性，又写出了礼的道德实践中始料不及的后果。这样一个观察立场和表述方式，在思想论述和其它形式的叙述中都不大见得到。所以，我对王玉辉的解读，也没有简单地回到五四的命题上去，反而是以对它的批评为起点的，说五四的读法“有失于激进偏激，遮蔽了小说叙述的暧昧与歧义”（页113）。因为在小说的上下文中，这段情节把王玉辉写成了泰伯礼的后继者和追随者，他的礼仪实践是对小说前半部分写到的二元论（或言述礼）的强力矫正。清代卧闲草堂的评点者就看到了这一点：“观此人知其临大节而不可夺。人之能于五伦中慷慨决断，做出一番事业者，必非天下之乖人。”这样一个完全正面的解读，显然又只看到了小说叙述的一个层面而已，而忽略了宗法语境中礼的道德实践的压抑性和破坏性，而且事实上，吴敬梓把王玉辉也写成了王本人参与导演的这出道德剧的牺牲品。在这里，小说写得不动声色，却惊心动魄，让我们放下书时，已无复故我。很难想象有谁在读到这一段情节时而不为之动容，而不感到灵魂和良知的震撼。这是小说叙述艺术的胜利，它揭示了更为深刻而纠结的真理，也迫使我们去反省礼与宗法等相关的问题，动机与结果的悖论，以及人类社会伦理实践中难以言喻的复杂性。

    在我看来，《儒林外史》这种从不同、甚至相反的角度来观察和呈现同一个人物事件和省察同一类问题的能力，恰恰是它的过人之处，我们今天也未必就能做得到。对于解读《儒林外史》这样一部作品来说，重要的是摆脱任何一个先入为主的意识形态的假设，也尽量避免对它做居高临下的裁决。否则，我们就会错过它真正的好处，反倒有可能在思想上重蹈覆辙，转了一两个多世纪的大圈子，却依然在原地踏步。一个强大而自信的文化传统具备自我反省和自我更新的能力，也应该拥抱这一传统内部产生出来的《儒林外史》，接受它的挑战，而不是贬低它和拒斥它，因为它标志了一个局内人的自我反省究竟能走多远，又暗示了儒学自身的潜力和新的可能性。对于吴敬梓，我们因此心存感激，也为他在思想文化和小说艺术上的划时代的成就而感到骄傲！

    “陈来兄说郭孝子的孝行“是德的范畴，不是礼的范畴”，因此“并不是礼”，这样把德与礼割裂成两个互不相容、至少也是互不相关的范畴，与小说内部的思路不符，吴敬梓本人大概也很难苟同。从儒礼讨论的立场来看，同样也站不住脚。至少，颜元就把他自己的寻亲历险与磨难，及其所伴随的一系列礼仪，视为苦行礼实践的一部分。

    陈来兄对我使用的这两个概念所做的批评，也引出了一个基本的方法论问题。他认为苦行礼的说法“在中国儒家文化里不这么用”，“也没有这么说的”，所以不能成立。但如上所述，我的这个说法恰恰是为了探索儒学传统内部发展出来的新的可能性。更重要的问题是，我们是否只能使用当事人自己的语言来解释他们的思想和行为？或者说，我们使用的分析语言是否必须也只能是当事者本人的语言，而当事者的自我表述是否就是解释他们自己行为和观念的最好途径？

    念群兄在讨论二元礼的问题时，承认它内部存在紧张关系，而且“在儒家产生之初就已出现，只不过后来有愈演愈烈之势”。所以他认为问题是如何解释它为什么会在《儒林外史》这里呈现出危机。这是一个很好的问题。

    念群兄论及《儒林外史》的儒礼批判与创造性重构时，提醒我们不能简单地回到五四的立场。这个看法我完全同意。平心而论，《儒林外史》的叙述并不简单，更不粗暴，而是富于不同的向度和微妙的层次。它的自我反省，也绝不等于是怀疑一切和否定一切。……我对王玉辉的解读，也没有简单地回到五四的命题上去，反而是以对它的批评为起点的，说五四的读法“有失于激进偏激，遮蔽了小说叙述的暧昧与歧义”（页113）。”