论“冯友兰—爱因斯坦问题”

    李约瑟的问题是：为什么科学技术在古代中国领先于西方，但在近代中国却落后于西方呢？爱因斯坦的问题是：为什么中国人顺从自然而未发现演绎逻辑和归纳逻辑，而西方人对抗自然却发现了这两种方法？对于这个问题，冯友兰先生在其《为什么中国没有科学？》以及其后的哲学论著中给出相当清晰的回答。其与众不同之处在于，他把思维方法的倾向性归结为追求幸福的倾向性，又把追求幸福的不同倾向归结为不同的生存环境。

    为什么中国没有近代科学？

    九十多年前（1921），26岁的冯友兰作为美国哥伦比亚大学哲学系的博士生（师从杜威先生），在系会上宣读了一篇文章，题为《为什么中国没有科学？——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》，此文于次年正式发表于美国的《国际伦理学杂志》。重读此文，其论证的深刻性和系统性仍然令笔者受益良多，赞叹不已。这篇文章所提出和回答的问题使人不禁想起闻名遐迩的“李约瑟问题”。该问题是由著名的英国科学家和科学史学家李约瑟（Joseph Needham）在其1954年出版的英文著作《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China，直译为《中国的科学与文明》）第一卷中正式表述的，以后又不断地重申这一问题。

    “李约瑟问题”正式提出以后，在国内和国际上引起热烈的讨论。不过大量资料表明，类似的问题和讨论早已出现，无论在国内还是在国际上。可以说，李约瑟不过是以中国科技史的西方专家这一独特身份重提这一问题，使这一问题更为引人注目。关于该问题早已有之的一个最好例证是，爱因斯坦在李约瑟正式表述此问题之前就讨论了此问题，并给出他自己的解答，而李约瑟后来得知后给予反驳。另一个有力的例证是，李约瑟正式提出此问题的著作《中国科学技术史》的参考资料中包括冯友兰的《中国哲学史》，而冯友兰在这本书中包含了他在《为什么中国没有科学？》中所表达的观点。有资料表明，李约瑟读过冯友兰这篇文章并持有不同看法，而这正是他最初思考“李约瑟问题”的诱因之一。（参阅王钱国忠编：《李约瑟画传》）当然，不容否认的是，李约瑟对这一问题赋予了一定的新涵义。其新在哪里，是对还是错？“李约瑟问题”和先前的类似问题之间是何关系？ 

    “任鸿隽问题”与“李约瑟问题” 

    有关资料表明，类似于“李约瑟问题”的问题早在“五四”前后就被中国的学者们明确地提出并系统地讨论了。中国近代科学的先驱、中国科学社的创始人任鸿隽（1886—1961）在1915年《科学》杂志的创刊号上发表了题为《说中国之无科学的原因》一文，他对“为什么中国没有科学”这一问题的回答是：“吾国之无科学，第一非天之降才尔殊，第二非社会限制独酷。一言蔽之曰，未得科学之研究方法而已。”何为科学方法，对此，任鸿隽答曰：“一曰演绎法（deductive method），一曰归纳法（inductive method）。二者之于科学也，如车之有两轮，如鸟之有两翼，失其一则无为用也。”（任鸿隽：《说中国之无科学的原因》）

    我们知道，演绎推理和归纳推理是逻辑学的两大分支，因此，任鸿隽对中国无科学之原因的回答可以归结为“无逻辑”或“逻辑太弱”。任鸿隽在论述中更为强调归纳法，可能是因为归纳法在近代科学中起着尤为突出的作用。此外，任鸿隽注意到“科学”一词的歧义性，因而在文章伊始便加以澄清。他说道：“科学者，知识而有系统者之大名。就广义言之，凡知识者分别部居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则知识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联，抽取其大例者，谓之科学。是故历史、美术、文学、哲理、神学之属非科学也，而天文、物理、生理、心理之属为科学。今世普通之所谓科学，狭义之科学也。特此以与吾国古来之学术相较，而科学之有无可得而言。”（任鸿隽：《说中国之无科学的原因》）

    在这里，任鸿隽把科学分为“广义的”和“狭义的”。凡是具有分门另类的特征的知识均属广义的科学，但是，只有那些“推理重实验”、“察物有条贯”亦即由演绎推理和归纳推理组织起来的有系统的知识才属于狭义的科学。任鸿隽说“中国无科学”只是就狭义科学而言的。

    笔者以为，任鸿隽关于“广义科学”和“狭义科学”的区分是非常重要的，尽管对于“广义科学”的定义失之过宽，但对“狭义科学”的定义基本是正确的，事实上，它与牛顿、爱因斯坦等人对科学的理解是吻合的。以下将表明，包括李约瑟在内的许多学者在讨论“李约瑟问题”的时候有意无意地将广义科学和狭义科学混淆起来，从而使得相关争论长期陷于“剪不断，理还乱”的困难局面。

    李约瑟在其1954年出版的《中国科学技术史》第一卷的序言中是这样表述“李约瑟问题”的：“中国的科学为什么持续停留在经验阶段，并且只有原始型的或中古型的理论？如果事情确实是这样，那末在科学技术发明的许多重要方面，中国人又怎样成功地走在那些创造出著名‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在3到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平？中国在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点为什么并没有妨碍各种科学发现和技术发明？中国的这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲，特别是在15世纪之前更是如此。欧洲在16世纪以后就诞生了近代科学，这种科学已经被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却未能在亚洲产生与此相似的近代科学，其阻碍因素是什么？”（李约瑟：《中国科学技术史》第一卷）

    简言之，李约瑟的问题是：为什么科学技术在古代中国领先于西方，但在近代中国却落后于西方呢？请注意，李约瑟这里所说的“科学”不是任鸿隽所说的“狭义科学”，而接近于“广义科学”，因为他把原始型的或中古型的理论或技术都叫做“科学”。不过，当李约瑟把古代中国的原始型的或中古型的理论或技术看作科学的时候并没有忘记它们“在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点”，而这一弱点恰恰是任鸿隽不把它们看作“狭义科学”的原因。由此看来，只要把“科学”这个术语界定清楚，“李约瑟问题”是可以同“任鸿隽问题”即“为什么中国没有（狭义的）科学？”相容的。然而，李约瑟却对“任鸿隽问题”大为不满，他的这种不满是在冯友兰和爱因斯坦提出类似问题之后明确表达出来的。这表明，李约瑟把“狭义科学”和“广义科学”在一定程度上混为一谈了。

    爱因斯坦命题与

    “李约瑟问题”

    爱因斯坦在1953年给美国的一位学者斯威策（J. S. Switzer）的信中这样写道：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。作出这些发现是令人惊奇的。”（爱因斯坦：《走近爱因斯坦》） 

    爱因斯坦这封信传达了三层意思。其一，科学发展是以其特有的方法为基础的，此方法可以归结为两个方面：一是体现于古希腊《几何原本》中的形式逻辑即演绎逻辑，二是应用于文艺复兴时期探求因果关系的实验方法即归纳逻辑。这与本文在前面所说的科学的两个基本特征即数学化和实验性是一致的。其二，这两个方法论发现没有产生于中国而是产生于西方。其三，中国人没有作出这两个发现不足为奇，而西方人作出这两个发现倒是令人惊奇的。以上第一点和第二点是陈述了两个客观事实，只有第三点表达一种主观态度，即用于数学的演绎逻辑和用于实验的归纳逻辑的发现是令人惊奇的，正因为此，中国人没有发现它们是不足为奇的。

    爱因斯坦的这种主观态度蕴涵着两个更深的问题：一、为什么西方人可以发现这两种令人惊奇的方法？二、为什么中国人发现不了它们？表面上看，爱因斯坦的问题只包含前一个而不包含后一个，因为他对中国人没有发现这两种方法并不感到奇怪。但是，这两个问题是密切相关的，由第一个问题必然会引出第二个问题。对此我们只需对爱因斯坦的那封信略作引申便可看出。

    爱因斯坦关于上述第二点和第三点的说法可以换一种方式来表述，即中国人没有发现那两种逻辑方法是很自然的，而西方人发现了那两种方法倒是不自然的。现在的问题是：为什么中国人顺从自然而未发现这两种方法，而西方人对抗自然却发现了这两种方法？就笔者所知，冯友兰先生在其《为什么中国没有科学？》的文章中正是深入到这个层面来探讨问题的，并给出一种富有启发性的答案。这个问题已经超出任鸿隽和李约瑟提出的问题，加之提出的时间早于“李约瑟问题”，不妨称之为“冯友兰—爱因斯坦问题”。

    然而，一个耐人寻味的历史事实是，当李约瑟看到爱因斯坦这封信之后作出强烈的反驳。他说：“非常遗憾，这封萧伯纳式的书信及其一切轻率笔触现在却被硬用来帮助贬低非欧文明的科学成就。爱因斯坦本人本来应该是第一个承认他对于中国的、梵语的和阿拉伯的文化的科学发展（除了对于它们并没有发展出近代科学这一点外）几乎是毫无所知的，因而在这个法庭上，他的崇高名声不应该被提出来作为证人。我觉得，我自己是完全不能同意所有这些评价的，并有必要简单说明这是为什么。”（李约瑟：《中国科学传统的贫困与成就》）

    尽管李约瑟的口气有些激烈，但从上下文来看，他对爱因斯坦的争论是学术性的，因为整个文章都是用已有的或他所发现的资料或证据来论证他的观点，即中国有科学并且比西方还要早。不过，需要指出，李约瑟在同爱因斯坦的争论中不知不觉地把“广义科学”和“狭义科学”混为一谈了。他所要论证的“中国早已有科学”是从“广义科学”方面讲的，即凡包含公共技术的知识都属于科学。但是，爱因斯坦所说的“中国没有科学”是从“狭义科学”方面讲的，即经由演绎逻辑和归纳逻辑组建起来的知识体系。因此可以说，尽管李约瑟对中国拥有广义科学给出颇具说服力的论证，但却构不成对爱因斯坦的“中国没有（狭义）科学”之命题的反驳。

    爱因斯坦的这一命题其实也是冯友兰的命题。正因为此，类似的情况也发生在李约瑟和冯友兰之间。余英时先生回忆说：“1975年，我和他（李约瑟——引者注）在香港中文大学有过一次对谈，至今记忆犹新。我提到冯友兰早年那篇《中国为何没有科学？》的英文文章，他立即说，‘冯的问题根本便提错了，中国缺少的不是科学，而是现代科学。’”（陈方正：《继承与叛逆——现代科学为何出现在西方》，余英时序）然而，冯友兰的问题并不错，因为他所说的“科学”就是基于逻辑方法的现代科学，只是李约瑟误解了他，正如李约瑟误解爱因斯坦一样。

    还需指出，爱因斯坦对中西科学比较的关心是独立于所谓的“李约瑟问题”的，因为爱因斯坦的那封信是在“李约瑟问题”正式提出的前一年发出的。事实上，自五四运动以后，中国没有科学已经成为一个常识，“为什么中国没有科学？”已是中国知识分子经常讨论的一个题目。例如，陈立、钱宝琮和竺可桢等人在1944年至1946年间相继发表了讨论这个问题的专门论文。这些文章，包括李约瑟本人在这期间发表的，大都刊登在任鸿隽创办的《科学》杂志上。（参阅范岱年：《关于中国近代科学落后原因的讨论》）可见，与其把这个问题冠以“李约瑟”的名字，不如冠以“任鸿隽”的名字，至少应该冠以他们两人的名字即“任鸿隽—李约琴问题”。

    爱因斯坦对相关问题的关注，可以肯定地说，他不是受到“李约瑟问题”的影响。至于爱因斯坦是否受到“任鸿隽问题”的影响，我们也可以肯定地说，他没有直接受其影响，因为他不懂中文。然而，我们不能排除这样的可能性，爱因斯坦在某种程度上受到冯友兰的影响。这不仅因为爱因斯坦的观点与冯友兰的观点在精神实质上是一致的，而且因为冯友兰提出问题的那篇英文文章早在20世纪20年代初就发表了，其《中国哲学史》上卷和下卷的英译本分别发表于20世纪30年代和50年代初，其用英文撰写的《中国哲学简史》发表于20世纪40年代，这后两本书至少在爱因斯坦发表上述观点的时候还是唯一用英文表述的中国哲学史著作，直到今天仍然是西方国家学习和研究中国哲学的主要教材或参考书。

    事实上，李约瑟本人曾经受到冯友兰上述著作的影响，“李约瑟问题”在一定意义上早已包含在“冯友兰问题”之中。我想，这也许是冯友兰未曾关注“李约瑟问题”的原因之一吧。

    冯友兰对问题的解答

    我此前将爱因斯坦的问题重新表述为：为什么中国人顺从自然而未发现演绎逻辑和归纳逻辑，而西方人对抗自然却发现了这两种方法？对于这个问题，冯友兰先生在其《为什么中国没有科学？》以及其后的哲学论著中给出相当清晰的回答。其与众不同之处在于，他把思维方法的倾向性归结为追求幸福的倾向性，又把追求幸福的不同倾向归结为不同的生存环境。

    冯友兰在《为什么中国没有科学？》中指出，在中国周末的哲学中有三派：道家是自然派，是向内心世界追求幸福的；墨家是人为派，是向外部世界追求幸福的；儒家是中间派，不过，以孔子和孟子为代表的正统儒家倾向于自然派，因而倾向于向内追求幸福。这三派之间的激烈论战是以墨家的失败而告终的，致使向内寻求幸福的自然派在中国思想史上长期占居统治地位。这就是中国长期没有科学的主要原因，也就是中国人顺从自然而没有发现逻辑方法的原因。

    冯友兰谈道：“如果中国人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵循荀子的制天而不顺天的思想，那就很可能早就产生了科学。……中国思想中这条‘人为’路线，不幸被它的对手战胜了，也或许是一件幸事。如果善的观念，并不包括理智的确实性和征服外界的力量，科学有什么用呢？”（冯友兰：《为什么中国没有科学？》）

    冯友兰在回答了“为什么中国没有科学？”的问题之后，紧接着回答“为什么西方拥有科学？”他谈道：“无论欧洲人是向天上还是在人间寻求善和幸福，他们的一切哲学全都属于我所说的‘人为’路线。……现代欧洲继承了这种认识外界和证实外界的精神，不过把上帝换成‘自然’，把创世换成机械，如此而已。……他们首先力求认识它，对它熟悉了以后，就力求征服它。所以他们注定了要有科学，既为了确实性，又为了力量。”（冯友兰：《为什么中国没有科学？》）这样，他便回答了“为什么西方人对抗自然却发现了逻辑方法”的问题。

    接下来的问题是：为什么中国人和西方人在追求幸福的倾向上会有这么大的差别？对此，冯友兰的回答是他们生存的地理环境是不同的：一个是大陆国家，以农业为主；另一个是海洋国家，以商业为主。经济基础的不同又决定了二者在思维方式上的不同。他后来在《中国哲学简史》中这样论述：“农所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。这一点也可以解释，为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。” “希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商业账目的抽象数字，然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。这样的数字，就是诺思罗普（Filmer S. C. Northrop）所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题，为什么他们的语言如此明晰，原因就在此。”

    至此，冯友兰便回答了为什么中国人和西方人在认识论或思维方式上有如此大的差别，即一个长于直观或直觉，另一长于逻辑或数学；进而回答了为什么中国没有科学而西方拥有科学的问题。不过，冯友兰并未到此为止，而是进一步探询中西文化在未来的发展中应当是一种什么关系。他在《为什么中国没有科学？》的末尾谈道：“西方是向外的，东方是向内的；西方强调我们有什么，东方强调我们是什么。如何调和这二者，使人类身心都能幸福，这个问题目前难以解答。”不过他紧接着预测道：“如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，它们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。”

    综上所述，我们对于“李约瑟问题”不应一概而论，而应加以分析，把不同层次、不同意义的问题从中分解出来，然后分别对待之。可以说，回答“任鸿隽—李约瑟问题”已经成为“五四”前后中国知识分子的当务之急。在五四运动两年之后，年轻的冯友兰便在世界最高学府的讲坛上再次提出并回答了“为什么中国没有科学？”并且赋予这一问题更深刻的内涵，对它的讨论和回答贯穿于他以后的全部哲学思考和哲学活动之中。因为这一问题是中西文化比较的焦点之一，而进行中西文化比较则是冯友兰始终不渝地为之献身的学术事业。 

    与之相比，李约瑟只是在三十年之后从科技史的角度重提“任鸿隽问题”，其内涵远不如冯友兰所提问题来得丰富。鉴于这一历史事实，加之冯友兰所提问题及其解答与后来爱因斯坦的说法更为接近，笔者认为，在“任鸿隽—李约瑟问题”之外还有一个“冯友兰—爱因斯坦问题”。虽然这两个问题密切相关，但是后者比前者更为深刻。