中国文化中的治道

    美国著名汉学家白鲁恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）认为，中国人公共领域真正信得过的并不是公共权威，而是自己的私人关系，一个在政府没有私人关系的人会感到孤立无助。他认为，中国和日本之间最大的区别是：日本人虽同样重视和依赖关系，但他们公开地承认关系（on-giri），明确提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国，私人关系一直被执政者视为公共利益的敌人，认为对党、国忠诚的人就不会拉关系。然而，这不等于私人关系就不发挥作用，相反人人仍时刻争相利用它为己服务。为了达到私人需要，人们拼命建立自己的关系网，甚至瓦解公共权威，毁坏正式制度。（Lucian W.Pye,Asian Power and Politics,the Cultural Dimensions of Authority，Cambridge,Mass.:the Belknap Press of Harvard University Press,1985,pp.190-191, 291-299）

    正因如此，白鲁恂认为，在中国历史上，一直存在着公共立场与私人关系、国家利益与小团体利益之间的对立和消长，这就是中国文化中典型的“公私矛盾”。公私矛盾实际上就是文化心理学上常常讲到的“自己人”（in-group）与“外人”（out-group）的区分，体现了中国文化中根深蒂固的帮派主义、小团体主义倾向。此外，这种矛盾还在政治上表现为国家与社会、中央与地方之间的矛盾，在官场上表现为任人唯亲与任人唯贤的矛盾，在人际关系上表现为君子与小人的矛盾。国家是公，社会团体是私；中央是公，地方是私；唯贤是公，唯亲是私；君子公正公平，小人自私自利。

    在我看来，上述中国文化的一系列内在矛盾，从根本上说是由于中国文化的“关系本位”特征所导致的。这是因为，中国人倾向于在自己与他人的相互关系中寻找自己的安全感和人生价值；由于一个人不可能与所有人感情同样深，他们对不同人的方式也自然发生呈现费孝通所谓“差序格局”的方式。中国文化中的“公私矛盾”可以说正是这种层级化的人际关系所决定的：每个人都以自我为中心，“我”是私，“集体”是公，于是有了初步的公私对立；当两个人关系亲近时，形成默契和共识，把他们与“外人”区别开来，于是有了属于两个人的“小私”，这是私的进一步发展；当两个人出于血缘、地缘、出身、身份、背景或需要等共同因素结成小团体时，就是“帮派”，古人也称为“同党”，帮派或同党代表了一种新型的“私”，与外人形成张力；当地方官员与他们共同的上级（比如中央）发生利益冲突、需要共同来面对时，就形成所谓的“地方主义”。地方主义也是与国家相对立的“私”。

    中国文化的关系本位特征及其所衍生出来的上述一系列矛盾，为我们打开了通向中国文化习性世界的通道，有助于我们揭示中国文化中的“治道”。牟宗三先生曾在上世纪50年代提出“治道”与“政道”的区分。政道就是政体，治道就是治理之道。近代以来中国人把过多的精力用于研究政体，而忽略了“治道”的重要性。只有搞清了中国文化中的治道，才能真正认识中国文化的出路。下面我将说明，以人情和面子为机制的关系文化，如何决定了中国文化中的治道。不同文化面对的内在矛盾不同，由此构成不同文化的逻辑不同，“治道”则是由文化自身逻辑决定的对症药方。下面，我以白鲁恂的研究为基础来总结中国文化中的治道：

    1德性权威

    白鲁恂多次提到亚洲文化特别是东亚“以德治国”的现象（rule by virtuous men,or rule by moral example）。以德治国指任用有德之人。可以发现，以德治国才是比较好的解决上述公私矛盾的办法之一。所谓“有德之人”，在儒家学说中就是君子或圣贤，而君子或圣贤的重要特征之一就是人格高尚，不以私废公、不损公肥私，所以是化解公私矛盾、解决任人唯亲、阻止小人政治的最重要力量。在中国文化中有这样一种根深蒂固的现象，只有那些有德之人，才能让人们从内心深处服从于他。这代表德性在中国文化中的强大权威。

    白鲁恂分析了巴基斯坦、印度尼西亚等国二战后独立以来，曾经真心尝试全面接受西方式政治体制，特别是通过大选、议会、法治、政党等制度的引入来建立一个现代国家。然而，他们的实践最终了导致暴乱、军事政变、独裁统治等可怕的后果。原因是什么呢？用白氏的话说，这是因为亚洲人心目中的权威/权力概念与西方人不同。因为许多通过民主方式选举出来的官员“无德”，民众心理不服，所以造反就有了强大的民意基础。白氏认为，亚洲人真正在心理接受的权威/权力模式是家长式的德性权威，我想这也适合于中国。

    不要小看以德治国。从《尚书》开始，中国文化中以德治国的倾向即已十分明显。千百年来，中国人一直强调“为政以德”（《论语·为政》）、“授有德则国安”（《管子·牧民》）。可以说，中国文化中有效的权威概念决定了以德治国或贤能政治的必要性。在一个以人与人的关系为本质力量的社会中，人是最有决定性的力量，如何保证品德才能最优的人掌权成为头等大事。“关系本位”的后果之一就是人与人相互影响深刻，在上位的人对他人的示范作用特别大；只有上面的人正了，整个社会才会进行良性循环。孔子曰：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）孟子云：“一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）

    2 礼大于法

    台湾学者黄光国指出，中国文化中人与人关系整合的机制是“人情”和“面子”。所以，中国人天生对于非人化、冷冰冰、没有人情味的制度与规则缺乏热情和信念，这导致对中国人的人际关系从制度上约束的最好方式不是通过“法”，而是通过“礼”。因为礼是人情化的（“缘人情而制礼”，《史记·礼书》）。礼也可以理解为一种软性的制度，它的最大特点是以人情、风俗为基础，以人们在心理上广泛认可为特点。中国文化之所以走上了一条“礼大于法”的道路，与其注重人情的关系概念有关。礼的另一巨大特点是公开承认人与人关系的层级化或差序化特点，并因人、因事、因地制宜加以处理，不象法律那样机械、一刀切。《礼记·曲礼》：“礼从宜，使从俗。”

    准确地说，“礼”来源于人与人之间不成文的行为规矩。礼与法不同：违背了礼可能被人嘲笑、批评，但不一定会受到硬性的制裁，而违法则必定可受硬性制裁。法律的权威来自于国家机关，而礼的权威来自于舆论，特别是地方社会或私人生活圈内的舆论，未必与国家权威有关。法律可以随时制定、随时废除；而礼却不能随时制定或废除；礼作为一种规矩，一旦形成，就在人心中具有强大的惯性力量，比法律的影响力要更加根深蒂固。所以，礼与法作为对人的约束，各有特点，各有优劣。

    孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这表达了中国人对于法与礼完全不同的评价：法不过是消极的防范措施，不能从根本上解决问题，要从根本上解决问题就需要德和礼。然而在西方文化中，这种判断未必同样有意义。因为在西方近代社会，民法作为基层社会最基本的约束力量早已深入人心，它实际上就是在社会生活中比礼更加强大得多的力量。法在西方社会决不仅仅是消极的防范机制，而是代表一种积极有效的整合力量。许烺光先生曾将法在西方人心目中的作用与上帝相比，指出西方人相信“人的世界”一定要通过“非人或超人的力量”来支配。用希腊哲学家的话来说，具体的个人好比无规则的、有限的“质料”，只有超越时空的理念/形式才能支配他们。

    3 社会风气

    以人与人的关系为本位的中国文化，由于没有彼岸的神或其他更加高级的存在作为其对象，使得人对人的模仿或攀比成为最常见的现象。一个人在得知跟自己有某种共同背景（比如同学，同事，同乡，同龄，同行……）的人获得一种份外的利益时，可能在第一时间内感到心理不平衡。人与人的相互嫉妒或攀比，导致中国社会中容易流行各种风气，不同时代、不同地方、不同单位、不同年龄、不同性别等等内部都可能流行各自的风气。有校风、党风、学风，有单位风气、行业风气、社会风气，词语中有风气、风潮、风靡、风尚、风传、风闻、风俗、风声、风味、风行、风范、风向、风流，有闻风而动、蔚然成风、风言风语、风声鹤唳、风云变色、风起云涌，有中国风、亚洲风、世界风、西北风、龙卷风、五月风、四季风、都市风、文明风，还有儒风、仙风、正风、妖风、歪风……。此外，还有各种“热”，什么出国热、下海热、参军热、京剧热、读书热、国学热……据说“风车轮流转”，风气若干年一变。

    风气在中国社会中的力量无比强大。一旦某种行为流行成风，再强大的制度罗网也可以被它撕破。比如，改革开放之初，我们主张放权让利，通过让一部分人先富起来，带动全社会都富起来。但是我们做梦都没有想到，在一部分人先富起来并成为官方榜样后，立即在全社会掀起了一股“一切向钱看”的风气。从地方政府到学校，从政府部门到新闻媒体，都纷纷利用职权搞起了创收，其中多数行为都是违法的。于是，整个社会的风气从过去追求政治理想、注意意识形态，转变到了追求经济利益、注重物质享受。这种风气一旦形成，就再也不受政府的左右。恰恰相反，它瓦解着政府的权威，破坏着法律的信誉，败坏着社会的道德。这时政府无论制定什么防范措施，都无法阻止坑蒙拐骗、假冒伪劣，恰如董仲舒在两千多年前在上给汉武帝的策论中所言：“法出而奸生，令下而榨起。”（《汉书·董仲舒传》）历史再次给我们上演了一曲好戏，不接受古人几千年前所讲的教训，历史自然会重演。

    儒家认为，好的政治应当以“风化”为基础。《毛诗序》有云：

    风，风也，教也。风以动之，教以化之……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。

    可以发现，古人十分重视引导和改变社会风气来建设理想社会，因为“君子之德风，小人之际德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）

    另一个事实是，风气代表的是人心的普遍取向。历史一再证明：中国社会治理中最重要也最有效的手段之一是动员强大的人心资源，形成万众一心、众志成城、意气奋发、斗志昂扬的局面，即孟子所谓“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而当这个社会涣散的时候，必定首先表现为人心的涣散。在中国文化中，政府能否有效地动员人心的资源，是衡量其行政效率高下的最重要的标志。

    4 政教不分

    白鲁恂指出，中国文化中的政治具有“反政治”（anti-politics）的特点，因为它没有把精确、具体的效能放在首位，而是过多地意识形态化。政治人物们把比较多的精力用于论证一些仅具象征意义的符号上面。我认为这说明中国人比较多地注重心理上的满足，也说明精神、思想因素在中国人的集体生活中占有比较重要的分量。中国人做事之前，需要先在思想上形成共识，在精神上进行凝聚，在心理上达成默契。这些在其他文化中不能说没有，但是对于崇拜形式化原则的西方人来说，这类做法有时会被当成是浪费时间，或舍本逐末。西方人认为，直截了当地提出规则，而不讨论精神或思想问题，才是有实质意义的事。

    然而，在中国文化中，心理或精神上的统一或一致比制度上的规范或统一更重要。这是因为，中国文化是一种高度此岸化的、依赖人的心理取向的“关系文化”。通过精神或思想上的统一，可以满足中国人对安全感的追求。中国文化的关系本位/处境中心等特点，说明中国人只有生活在一个团结的集体里才会感到踏实，只有处在和谐的环境中才会感到安全；而意识形态或思想上的统一，让他们感觉自己生活在一个大的、完整的集体里，而不是孤立无助。有时即使明知这个大的集体是人为塑造出来的虚幻之物，他们也觉得比没有好。对于一个高度此岸化的文化来说，一个明确的“总体目标”是比其他任何东西都更重要的。

    意识形态的重要性表明了中国文化中政、教不分的现实性。关系本位的中国文化，不可能走一条政、教分离的道路。这不是指在中国文化中不可以接受离于政的宗教（如历史上的佛教、道教），而是指中国的“政”必须有“教”的成份在其中。在儒学学说史上，我们看到一再强调道统高于政统。在近代历史上演变成三民主义还是共产主义，或者说自由主义、保守主义和马克思主义之争。

    5 义利之辨

    义利之辨之所以在中国文化中特别重要，是因为我们可以用“义利矛盾”来概括公私矛盾、中央与地方矛盾、唯亲与唯贤矛盾、君子与小人矛盾等一系列中国文化中常见的矛盾。“义”代表公，“利”代表私；“义”代表国家或社会，“利”代表个人或小团体；“义”代表任人唯贤，“利”代表任人唯亲；“义”代表君子做人的准则，“利”代表小人做人的准则。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）在社会治理中，义利问题之所以同样重要，因为个人、团体或地方所代表的“私”，常与国家、社会或全民所代表的“公”相冲突。

    为什么不能把一种完全超越一切私人之上的公共利益，作为个人的唯一宗旨呢？这样做会导致对私人需要的不尊重，乃至于以国家或集体为名来压制个人。那么是否可以象西方人那样，通过建立超越一切个体的普遍法则（法）来化解义利冲突呢？答案是：中国人根深蒂固地不信任私人关系之外的一切非人化的规则或制度，因为它们不合人情。中国人心灵中亲切而有意义、有力量的东西必定是合乎人情的东西。中国文化中不盛行形式主义的规则、制度至上，所以也不可能象西方人那样通过私人权利制度化来化解公私冲突。那么在中国文化中，化解义利冲突的办法在哪里呢？就在儒家学说里。儒家认为关键在于要认识到：单纯的利，不一定带来幸福，也不意味着价值和尊严；只有求利的方式合乎道义与良知，才能给人带来价值与尊严；一心求利、为利而利，不仅会伤害他人，也会扭曲自己的人格，戕害自己的性灵，故不合义。所以儒家的解决办法是：把“义”融入到“利”之中，使求“利”过程合乎“义”，赋予“利”以“义”的分量（道义的力量）。《大学》曰：“国以不以利为利，以义为利也。”所以儒家的重义轻利思维不是放弃了“利”，而是改造了“利”的内涵。单就理论上讲，儒家对于义利关系的理论是有普世意义的。

    义利关系在中国文化中的特殊重要性可通过与西方近代思潮的对比看出来。在西方近代文化中，追求己利是理之当然，以财产权为首要私人权利。现代的个人主义、自由主义作为西方资产阶级的意识形态，正是以求利为出发点，将利与个人权力紧密挂钩，从而对中国古典理论构成巨大冲击，成为许多中国人放弃古典儒家义利之辨的主要原因。然而，也正是由于盲目崇洋，不能正视由儒家所揭示的中国文化中的义利矛盾，又导致最近30年来中国人一味求利，结果是一切向钱看，社会风气败坏。为什么西方那一套以个人逐利为中心的财产权制度在中国行不通呢？这是因为西方的个人主义和自由主义背后有一个宗教背景，及制度至上理念下的法治，而在中国没有这些传统。西方的宗教背景及制度至上的法治精神，保证了他们的利益追求和个人财产权利，朝着合乎公义或众人之义的方向前进。黑格尔在《精神现象学》中论述从原子式个人到“普遍的个人”的转化，指的就是这一现象。除此之外，还有马克斯·韦伯新教伦理的有名论述。我们要明白，在中国，当“利”被抬到首要位置后，将毁坏一切制度，形成一切向钱看的风气，导致人心腐烂，社会失序。所以孔子说：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）孟子曰：“上下交征利，而国危矣。”（《孟子·梁惠王上》）

    现实一再告诉我们：忘记历史是要受到教训的，中国文化的发展有自身的规律。显然，中国人至今还在义、利这两个极端之间徘徊，而没有认识到儒家早在两千多年前所看到的问题，及其解决方案的合理性。这难道不再一次证明了儒家治道思想的强大力量吗？

    6 大一统

    这里的“大一统”不是《春秋公羊传》中的“正始之道”，而是指通常所谓统一的中央集权的管理模式。这里我们来回答中央与地方的矛盾问题。从中国过去几千年的发展经验看，中国文化走的是一条“分久必合”的道路，“分而不合”这种西欧封建模式在中国文化中也曾经在春秋战国及魏晋南北朝时期出现过，但后来都被证明行不通。原因可能与中国文化以“关系”为本位的群体主义精神有关。

    一方面，由于公与私、国家与社会、公共利益与帮派团体、中央与地方之间的矛盾，中国文化中有根深蒂固的分裂倾向，这也证明与分裂倾向作斗争是中国文化中永恒的任务。但是，另一方面，由于中国人需要在此岸中安身，具体表现为要在一个完整而和谐的集体中才能找到安全感，分裂必然导致所有人共同缺乏安全感。在不安全感支配下，从同一文化母体中分裂出来的各个分支（如诸侯国）之间就会相互窥视、彼此觊觎，争相把吞并对方作为自己最大的愿望和功业，这种勾心斗角进一步加剧了人们普遍的不安全感。所以最终统一成为大势所趋。这正是中国文化不象希腊或西欧那样长期保持分而不合、而能安然无恙的重要原因。

    但是，中国文化的一大问题在于，这种追求“合”的本能的无意识心理，也导致专制甚至极权容易出现，“大一统”有时会耗尽整个社会的活力。对于中国政治来说，如何避免“一统就死，一放就乱”的悖论是始终要面对的一大问题。在中国历史上，“大一统”并不意味着不尊重地方特殊性和民族多样性，而把分与合、地方自治与中央集权处理得比较好的是西周封建制。但是自从封建制在秦统一之后，就再也无力真正恢复。也可以说，春秋战国把封建制那种地方自治模式的弊病彻底地、淋漓尽致地暴露了出来。郡县制比较好地解决了“分”的问题，但又容易导致专制和极权。于是，人们发明职业文官制度（包括科举制），通过将为官之道建立在一定的法则之下，在一定程度上极大地限制了专制和极权；地方乡绅制度（包括乡约）则为保护地方特殊性作出巨大的贡献。从这个角度看，宋朝确实是一个值得研究的案例，尽管它的国家力量比较弱。