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一
二三
龚斌教授花了十年功夫，完成了《世说新语校释》。无论辞语的考释、史料的辑补，还是疑难的解释、评论的搜集，都无愧为集成之作。然而，会不会迷失在细节的森林里，回避了根本问题？我们阅读时仍要追问《世说新语》之“新”究竟“新”在哪里？这部书究竟提供了什么样的社会历史嬗变的重大信息？这种社会嬗变及其思想文化结果，在中国历史的长河中，有没有增添什么重要的新价值？这其实是《世说新语》这部大书的大义。见木又见林，不仅需要有对历史横截侧面的洞见；观水观澜，更有赖于对历史纵贯整体的通识。
举个例子来说，能不能暂时放下西方舶来的“小说”概念，从中国的文体发展本身，即《世说新语》的文体特征上来通观前后？因为“小说”在上古文献含义中，是与“经史”相对，带有贬义的一个名称。《世说新语》不是这个意义上的“小说”。最近，有一项最新的研究成果发现： “语”，其实是一种非常古老的文类，无论是以“语云”、“古语有之”、“闻之”形式散见于各家著述，还是不少以“语”的名称（如《论语》、《国语》等），或成篇或结集，先秦时期的各种嘉言善语，极为美富，完全可以肯定地说，这是一种失落已久、十分重要的古代文体或远古教材。“语”之为“体”，其宗旨是“明德”，其功能是贵族社会的培训与教化，其形式特征，兼有语文的精炼修辞与叙事的感染力。（俞志慧：《古“语”有之： 先秦思想的一种背景与资源》，上海：华东师范大学出版社，2011年）直到汉代社会，贾谊的《新书》（《礼容语》、《修政语》的一部分），还用来教育梁王、长沙王，陆贾的《新语》，还用来“蔓衍杂说”、“博明政事”，我想，“语”之为体，区别于“六经”，可能正是它比较亲切、比较直接、比较有现场感，也比较简洁精炼，仍然是政治教化功能为第一的！然而，到了临川王刘义庆的这里，以讲明政治、采取成败、教化社会为中心的“明德”之“语”，分明已经转化而成了忽略政事、弃言成败、专注于贵族士人思表纤旨、谈外曲致、超俗风度、卓异心智的“风流”之“语”，从立德到立言，标志着重“语”的时代出现。尽管，“语”的文类特征依然潜存着，即亲切、直接、现场感，以及语文的游戏精神：精炼、隽永、以及“文”“道”互为体用的自觉与执着。又游戏小道，又教化大义，这正是“语”的文体张力！如果从“语”这一古老文类的自身嬗变来看，我们似更可以看出，临川王刘义庆以及他的文学宾客，并不简单就是群居终日，消闲风趣，言不及义的，他们有一种新的创造与发明的冲动，或者说，我们由其中可以看出，传统士人创造语言财富以经营人生新意义，一种前后相续的努力，以及这一传统在新的危机时代与破裂社会起死回生的力量，这样看这部书，或许比古代丛残小言的“小说”，或单纯用西方注重小说人物形象或叙事中心的理论，或更能探得骊珠，发明《世说“新”语》的时代心态与一群卓异作者精神心智的创意所在。
作者正是着眼于此。龚斌教授有意识地将《世说新语》视为前后相续而富含新信息的一种大书，视为担负六朝时代新知识人重大使命的一部新经典，这就超越了单纯的文章游戏与辞语训释饾饤琐屑之学。作者认为，《世说》文化底蕴的挖掘还仅在浅层，美学与文化精神的再认才刚刚开始，而此一新著，正是以解读其中的深层内涵，悬为高格。我以为，这一识见，已经决定性地使龚著区别于目前《世说新语》的所有注释本了。
二
然而，这个“美的再认”，当然不是孤零零、光秃秃或整齐划一的意识形态，而是与政治、权力、思潮有着复杂纠结的联系。我们看关于《世说新语》所结晶的“魏晋风度”或“晋宋风流”，学术界历来有两大解读范式，一是鲁迅《魏晋风度与文章与药与酒的关系》以及余嘉锡《笺疏》所代表的历史主义的诠释路线，旨在考掘名士“风流”背后政治人生的血色底蕴与历史暗处的真实困境，将“美”还原为政治，尤其是权力斗争；另一种即以宗白华、冯友兰、李泽厚为代表，将风流与美，单独拈出，作为这个时代士人精神创造的新鲜成果，并将其从历史中剥离出来，成为中国美学史、中国士人精神史中的一个部分。此一分歧，学术界称为“美与真二分”难题。至今越来越清楚的是，全然将美从活生生的历史中孤零零地抽离出来，成为一种独立的美学史，其实并不符合中国文化的传统，不过是二十世纪西方中心主义的某种神话而已；然而，完全无视这个时代的精神创造，将一切精神的价值，都还原为人事的斗争或利害的取舍，这当然也不免有简单化约之弊。比较正确妥当的是，将历史考掘的正解，与美学建构的通识，有机地结合起来，不仅探求时代新创与思想大义、而且更发皇其中不得不如此之苦心孤诣、复杂而深细的美感心曲；不仅对美的发明有一般意义上的认同，而且更辅之以具体的精细的分析，考察“美的意识”在不同情形中不同的表现。正是在这个的意义上，龚著之所以有综合创造之功，后出转精，胜意纷呈，正由于作者在正解与通识之间，保持了一种恰当的平衡。
譬如，余嘉锡笺释《世说》之时，正是抗战极艰难岁月，深抱家国之忧与身世之感，故与东晋南渡士人心心相印，对其时代大苦境，有真切的体会，说得十分深刻。龚著大力表彰甚多，然余著同时有一个局限：或许也正是时代系念太深，投射一己之心绪过甚，往往从“同情”上升到批判，矛头直指士人对时代的无力、无责任，而忽略了《世说》中所表彰的士人精神心态，自有其超越性与创造性的一面。对此，龚著的正解，一方面观其新变，倾听历史人物自家的在场发言；另一方面，更以余笺的方式超越余笺，即借助于陈寅恪的如炬眼光，考掘历史人物不得不如此之苦心孤诣，以摆落余箋判断偏于主观之弊。如对王导的评价，余笺是严酷的贬斥，而寅老更有同情的了解：“（王）导自言‘后人当思其愦愦’，实有深意。江左之所以能立国历五朝之久，内安外攘者，即由于此。故若仅就斯言立论，导自可称为民族大功臣，其子孙亦得与东晋南朝三百年之世局同其废兴，岂偶然哉！”王导之所以无为、清净，其实是一种政治哲学，着眼于民族融合的目标，松开权力争夺的焦虑，放低高压统治的身段，经营从容宽裕的环境。陈寅恪对王导“愦愦”典掌的解读，颠扑不破。这似可以引申为魏晋风度的一个模式，即特定的士人美学，来源于特定的士族政治。
尽管有时，政治与美感的关联，还只是某种隐然的相干性。譬如，祖约好财，阮遥集好屐，盖好财为时人所讥，祖约已先输一着。后者所叹“未知一生当着几量屐”，更是“士人创造语言财富”的努力，胜过创造物质财富之愿力，以及语言财富之创造能力，成为贵族社会心理群趋之鹄的，无疑既是自先秦以来士人文教社会的旧传统，又是魏晋以还时代变化的新自觉。如果说，这背后仍有一种政治，即士族经营其超越一般豪强富贵人生的精神高贵性，以此强化其社会优越性，更凭借创造语言财富之力，以增进其社会与精神资本，增强其文化权力与地位，因此，政治与美学之间，在这里仍有一种不“相干”的“相干”。
然而可不可以将美感与政治的相干，视为一种绝对化的模式呢？龚斌发现，其实还有一个相反的模式，即政治与美学两不相干。余笺的一个特点是处处深掘当事人的利害、由利害寻求是非，而龚著往往点醒利害、是非之外，别有其超利害是非之美感存在。这就足以补充余笺。如：王恭与王忱虽有仇而却相思；吴中群小倨傲，然一见庾长仁，望其神姿，一时退匿避让；郡主凶妒，然见李势妹姿貌端丽，神色闲正，不觉掷刀抱叹。这里“虽有仇隙，然每至兴会，犹不免相思”，以及“我见汝犹怜，何况老奴”，分明已超越了政治功利、现实利害，凸出了美的独立价值，这不仅为魏晋时代最为看重美之嘉言善语，最为“新”语之典型，而且也是传统中国最唯美的古典之一。只要承认，尽管中国历史与人生，充满血雨腥风，然华夏民族之所以艰难辗转，历劫不败，除了刚强之生命意志与高度的理性精神，仍有深情、痴想、求美、重神的执着心念，化干戈为玉帛，转暴戾为祥和，其中不能不有美的一份力量，于是，我们不能不承认《世说》中美的发明与追求，自有一份庄严的自觉与高贵的尊严。
其实求美与求真，完全是可以并存，相互说明的。譬如《世说》桓公金城泣柳，“树犹如此，人何以堪”之叹，《诗经》、汉赋而后，遂成魏晋人一往情深之美典。如果说，有关桓温“英雄迟暮、北伐大业未成之悲伤”，乃属历史真相的正解，那么，“对万物变动不居以及个体生命短暂易逝之深沉体验”，即为美感经验的通识。通者，变通、会通、不胶执、不单一，触类旁通、由此及彼、由小见大，即在正解的基础上，又能同时兼具更综合性、普遍性、广泛性的理解，方以智，不废圆而神。
三
因而我认为，具体情况的具体分析，以及历史地变化地看问题，是解决自来“魏晋风度”美与真二分难题的最好途径。譬如，《世说新语》的时代，创造与企求美的意境，最大的思想资源，即是重新发明庄、老、易思想。但是同为“庄、老、易”，在不同的人，不同的时期，确有不同的功能与意涵，不可一刀切。以《世说》为例，我想至少有三种，一是以庄老为反抗之武器，一是以庄老为葆身之烟幕，三是以庄老为语言之桃花源。前两者比较好理解，鲁迅《魏晋风度与文章与药与酒的关系》，已经揭发，嵇、阮，其实并不真的反儒家、反礼法，而是司马氏集团利用儒家礼法，夺取政权，嵇康的“非汤武而薄周孔”，是一种现实政治批判，矛头直指阳儒阴法的司马氏。而阮籍的醉酒佯狂与不守礼法，亦不过是在“名士少有全者”的时代，全身保命避祸，所施放的一种烟幕而已。极而论之，施放烟幕成为一种漂亮的“文饰”。如余嘉锡所谓“饰六艺以文奸言”，因而除了利害，没有美丑；学术，不过是现实利害的烟幕而已。而什么叫“语言之桃花源”？“庄老”在这里，既不是斗争的武器，也不是保身的烟幕，而是一种“创意”，是士人身处巨大痛苦与悲伤的时代，暂时放下危疑苦境的存在感受，而另外发明一种言外之意、韵外之旨，创造语言之美的精神乌托邦，以安顿自由生命的美与尊严。从龚著中大大小小的各项掘发，可以看出一幅完整的图景。譬如“言语篇”，常有关对政治恐怖与无道的调侃，在在皆能以智力化解无道政治的暴力，将埋藏着巨大悲伤的压力，转而为语言游戏的胜者，得到一种“语”的超越，这正是“清言”崇尚时代的权力转换游戏。
《世说》中当事人的生命世界，亦常常有政治失败与语言胜利的相互转换，譬如简文帝其人，一方面是在桓温的强权暴力之下挣扎；另一方面，又不妨其以妙赏、深情，赏爱园林之美，体察“鸟兽草木，自来亲人”的意境，亦不妨其悯鼠、因悯鼠而悯人的儒道兼综情怀。简文帝的政治危疑处境，生命忧患意识，不妨其亲近自然、悲天悯人，创造出语言美之桃花源境界。又如殷顗虽知桓玄、仲堪欲夺其职，然忘怀得失，意色萧然，故“时论多之”，《世说》以令尹子文比拟之。龚著发挥大义，论证殷氏身处危疑困境之中，确能暂时放下利害计较，以老庄资源创造生命意境，确是超越，是值得表彰之文化英雄。这里没有假装、没有文饰，一切都是生命的真受用。
我之所以别立“语言之桃花源”这一说法，是为了区别“武器”、“烟幕”这两种“庄老易”运用，以见出文士依凭其时代新资源，更依凭其赖以立身行世之优势即“语言创造”，在其苦难命运与巨大悲伤中，另创世界、不虚此生，达成精神开花的生命根本意义。在龚著的丰富材料与细致深入解读中，这三种方式，皆有发明，而犹以“语言之桃花源”之考掘最为大观，足以标志“《世说》时代”最具创意的精神生活与人文价值，因而相当扎实地回答了《世说新语》“新”在哪里的问题。
最后要谈到，正解与通识相结合，在中国文史研究中，应是具有普遍意义的学术方法。因而，当我看到龚斌自觉以陈寅恪先生的学术旨趣悬为高标，孜孜矻矻，不求速成，不立偏锋，追求正解与通识兼顾的大路，一方面是深深海底行，一方面是高高山顶立，这就是中国文史诠释的高境界。我欣喜地看到龚斌在攀登高峰的道路上，留下了一步步坚实的足迹，略以一己阅读思考之浅小心得，撰成数语，乐为之传播推荐。至于全书极为美富的内容，则不能尽言于万一也。
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