几次将载入学术史的讨论

    一、“儒学是否宗教”笔谈

    相关文章见“《文史哲》丛刊”之《儒学：历史、思想与信仰》（商务印书馆2011年版），包括“儒学是否宗教”笔谈、“儒学的研究、普及与大众化”笔谈各六篇论文，以及“当代新儒家”点评和其他论文。

    武汉大学哲学学院的段德智教授向记者介绍了“儒学是否宗教”之争。这场持续了近三十年的大争论可以上溯到明末清初的“中国礼仪之争”，并分为三个时期。从1978年任继愈在中国无神论学会成立大会上首次提出“儒教是教”的观点起，到1988年他发表《具有中国民族形式的宗教——儒教》止，是这场争论的第一个阶段：初始阶段。争论的第二个阶段：高潮阶段，从1998年《文史哲》编辑部组织“儒学是否宗教”的笔谈开始，随后，2001年“孔子2000”网站组织“儒学与宗教”讨论，2002年中国社科院哲学所与《中国哲学史》编辑部联合举办“儒家与儒教”学术研讨会推波助澜，将讨论推向高潮。而在第三阶段：收尾阶段，学者们考虑的已经是如何更准确地表达儒学的宗教性、如何严谨论证儒学的宗教性等问题。这一阶段还发生了对于《中国儒教史》的批评、重建儒学国教和公民宗教说等几个热点问题的讨论。

    段德智教授介绍说，《文史哲》组织的这次笔谈，张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文和李申应邀参加，规模较大，规格较高，在一个意义上是“儒学是否宗教”之争的风向标。1980年代初，持“儒学是宗教”观点的仅任继愈一人，绝大多数的学者持反方立场，而这次笔谈中情况完全倒置，认同儒学具有宗教性质的占到压倒性多数。这种趋势在后来更趋明朗。

    这次笔谈，也就是被收入《儒学：历史、信仰与思想》一书的六篇论文，讨论的主题主要有三个：儒学是“学”还是“教”；如果是“教”，那么是“教化”之“教”，还是“宗教”之“教”；如果是“宗教”之“教”，那么是汤因比的“是指一种人生态度”的宗教，还是蒂里希的“就最基本的意义而论”“是终极的关切”的神学信仰体系。

    张岱年曾经持儒学只是哲学不是宗教的观点，但后来修正了自己的观点，提出“对于宗教，可以有不同的理解。对于儒学，也可以有不同的理解。因而对于儒学是否宗教，可以有不同的观点。根据对于宗教的一种理解，可以说儒学不是宗教；根据对于宗教的另一种理解，也可以说儒学也是宗教”。基于这样一种立场，他将儒学界定为“一种以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教”。

    季羡林则一方面主张“‘教’即宗教”，另一方面又主张用“发展的观点”来看待“儒学”或“儒教”，认为儒教经历了一个“从‘儒学’到‘儒教’的历史演变的过程”。复旦大学的蔡尚思主张“儒学非宗教而起了宗教的作用”。武汉大学的郭齐勇则沿着杜维明和秦家懿的思路，强调儒学的宗教性，断言“中国传统人文的道德精神是具有宗教性的，其特点是内在与外在、自然与人文、道德与宗教的和合”，儒学不是宗教，却“具有宗教性的品格”。我们可以说它是“人文教”，“此‘教’含有‘教化’和‘宗教’两义”。

    张立文认为，儒学不仅“有很深厚的天命的宗教根基”，而且“具有终极关切和灵魂救济的内在超越的品格和功能”，因而“具备精神化宗教的性质（或称其为智慧型宗教）”。而能够达到对儒学之为宗教或具有宗教性的认识，关键在于超越西方文化中心论。至于所谓“教化”之“教”与“宗教”之“教”的区别，他认为是“人为”的，“因为任何体制化或精神化的宗教都具有教化的功能，并一直发挥着教化的作用”。中国社会科学院的李申进一步强调“教化之教”与“宗教之教”的统一性，认为教或教育有两种：世俗的教育和宗教的教育。儒者的教化，从董仲舒到朱熹，所行的是“作为宗教的儒教的教育，而不是普通的世俗的教育”，因此，“儒教是教化之教，这教化之教就是宗教之教”。

    二、1954年《红楼梦》大讨论

    相关论文见“《文史哲》丛刊”之《文学与社会：明清小说名著探微》（商务印书馆2010年版），包括对《红楼梦》、《金瓶梅》、《聊斋》、《西游记》、《水浒传》等明清小说的研究。

    《文学与社会：明清小说名著探微》收录红楼梦研究论文9篇，从1954年李希凡、蓝翎的《关于〈红楼梦简论〉及其他》，到1995年的《弗莱理论与〈红楼梦〉艺术结构》，时间跨度长达40年，而以1950年代的讨论文章为主。

    20世纪,《红楼梦》研究有几个不能忽略的名字：毛泽东、胡适、俞平伯、蓝翎和李希凡。1954年关于红楼梦的大讨论，就是由毛泽东直接介入引发的。

    1950年代的山东大学在成仿吾和华岗两任校长的领导下，人才济济，学术风气浓厚。冯沅君给本科生讲授《红楼梦》，引发两个高年级学生李希凡和蓝翎发表了著名的《关于〈红楼梦简论〉及其他》，两个“小人物”的论文直指“大人物”北大红学专家俞平伯，批评他几个月前发表在《新建设》1954年3月号上的《红楼梦简论》一文是旧红学的考据派。毛泽东看到该文后大加赞赏。当时，“如何运用马克思主义科学观点去研究古典文学”正是一个“急待展开”的问题，两个小人物的论文生逢其时，被赞为“三十多年以来向所谓红楼梦研究权威作家的错误观点的第一次认真的开火”。随后，一个关于古典文学作品的学术讨论不可控制地演变成政治大批判，即所谓清算“胡适派资产阶级唯心主义观点在古典文学研究界的影响”，而俞平伯被当做胡适考据派的代表人物，冯雪峰等人也受到牵连。《文学与社会：明清小说名著探微》选编了那一时期包括日本人琦书畊在内多位作者的论文，以及吴大琨和陈湛若的商榷文章等，从中可以看出一个时代的思想方式和论文写作风格。

    三、“走出疑古”时代

    相关论文见“《文史哲》丛刊”之《“疑古”与“走出疑古”》（商务印书馆2010年版），包括“疑古”与“走出疑古”、“疑古”学说论衡、文献研究与“疑古”学说及附录四部分。

    1923年，顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》，质疑“三皇五帝”的旧古史系统，掀起现代学术史上著名的疑古辨伪运动。近70年后的1992年，李学勤提出“走出疑古时代”，激起“疑古”与“走出疑古”的激辩争锋。岳麓书院吴仰湘教授介绍说，《文史哲》丛刊对这一问题的讨论，主要集中在三个方面：

    一是反思“疑古”。谢维扬的《古书成书和流传情况研究的进展与古史史料学概念》着重在史料学层面展开论述。肯定顾颉刚的古史辨伪工作为近代意义上的中国古史研究奠立了合格的史料学基础，但由于客观的原因，古书成书和流传问题的复杂性超出了那个时代学者所能认知的范围，势必影响他们在探讨时方法的完整性和结论的正确。新出土文献的研究揭示了以前从不为我们所知的古书成书和流传情况的复杂性，因此，对某些古书的真伪问题要有比较复杂的认定。吴锐的《“禹是一条虫”再研究》、李扬眉的《“疑古”学说破坏意义的再估量——“东周以上无史”论评议》及彭国良的《一个流行了八十余年的伪命题——对张荫麟的“默证”说的重新审视》分别就古史辨运动中备受争议的若干热点问题进行诠释，廓清了人们对古史辨派的某些误解。在此基础上，张富祥、张越等指出，今天仍没有实质性的东西能够动摇古史辨派提出的核心观点，而对古史、古书真伪的某些具体认定所造成的“冤假错案”，只是细节问题，无关乎大局，学者们应着意在同一个层面开展学术讨论。

    第二个内容是一些具体问题的聚焦争论。如张富祥的《“走出疑古”的困惑——从“夏商周断代工程”的失误谈起》，指出“夏商周断代工程”将主要精力放在非文字史料的调查和取证上，所得结果大都不可据，其提倡的多学科方法也带有泛科学化的倾向，导致年代学论证上的一系列失误。这表明，作为工程的指导理念，“走出疑古时代”的提法在理论和实践上都不妥当。杨春梅的《去向堪忧的中国古典学——“走出疑古时代”述评》也在系统解说“走出疑古”学说的理论基础、产生背景及发展进程基础上，指出“走出疑古”影响下的中国古典学去向堪忧。对此，廖名春回应指出，目前中国的古典学研究是有史以来最繁荣、成绩最显著的时期，质疑杨春梅提出的“堪忧”问题。

    与“走出疑古”说密切相关的“二重证据法”也是讨论热点。廖名春区分了信古、疑古、重建、新证（互证）等几种观念，指出其中最有活力的是王国维为代表的新证派，其倡导的二重证据法是研究上古最有效的方法。对此，谢维扬指出二重证据法主要是处理史料学方面问题的一个方法和概念，不能满足我们对于大的、宏观问题的解释不是二重证据法本身的问题，而是研究者工作计划的问题。曹峰则认为“二重证据法”是不言自明的前提，并没有多少可以指导具体研究的方法论成分。李幼蒸认为从历史符号学角度看，所谓“二重证据法”显然不是一个严格科学性的概念，简单化了两个不同学科：考古学和古史学运作程序之间的关系问题。杨春梅通过对比李学勤和顾颉刚对古书形成及流传过程的看法，指出虽然二者都认可古书流变的复杂，但走向“疑古”和“走出疑古”是两个方向。考察了谢维扬的“现代古史史料学基本概念”之后，杨春梅认为，谢维扬提出的证伪标准和举证责任问题将“疑古”和“走出疑古”推到狭路相逢、短兵相接的境地，二者的根本分歧也正在于此。

    最后一个集中讨论的，是上古史重建的路向问题。张富祥强调最基本的工作仍是两项：继续清理研究史料，继续清理和研究传说史料当中的历史事实。

    杨春梅提出，“不管愿意不愿意，举证责任问题已经把大家逼到不能不关注理论的境地”，这是关系古史重建、也是涉及整个中国学术界未来走向的大问题。李扬眉也指出上古史重建工作必须冲破材料及证据的局限，建立在相关理论的基础之上。