四海游学散记

    中国哲学研究的对象主要是儒、释、道思想传统。这些传统已经有两千年。这在中国古代是学问、学术，也是民族文化的主体和个人修身养性的精神指南。所谓“国学热”的出现凸显了儒、释、道作为民族文化代表和个人精神生命资源的功能在现代社会复兴的需要。

    中国哲学的这种身份和角色在古代以父母、乡贤、绅士、官员、甚至皇帝为载体和传播者，但现代的父母、官员、中小学老师和大学教授是否应该、是否可能担当和胜任这种角色就是亟需讨论和厘清的大问题。

    《庄子哲学及其演变》再版，出版社要求写学术自传，不知如何下笔。一位朋友说，想想是怎么走到今天的。思绪的闸门一打开，汩汩涌动。

    从内蒙古到北京

    思绪闪回无法磨灭的1966年。一张大字报掀起的革命风暴，最终将我们大批中学生吹到边疆和农村。1973年，趁邓小平复出之机，我经考试成了内蒙古师范学院中文系的“工农兵”学员。1978年，又借邓小平再次复出之机，报考北京大学哲学系研究生，想师从张岱年先生。

    中文系毕业，要考哲学系，又“不得不”考北大，一来是兴趣，二来是寻求机遇。很幸运，内蒙古党校的孟和巴图主任给了我第一推动力，杜继文辅导我中国哲学，也找到老师辅导我学马列哲学、政治和英语。

    没有基础，两个月时间太短。每天都要充分利用，有的放矢，不放空枪。先要摸一摸底，就请一些老师给我出模拟考题，以便试试自己尚在什么水平。我将足足花了三小时的中国哲学史的模拟答卷交给杜先生，他匆匆看罢，叹口气，说：“还行吧，今年考不上，明年再考。”我说：“我知道不行，就是想知道哪里不行，好对症下药。”他说：“你不懂哲学原理。不懂马列哲学，怎么研究中国哲学？”一记当头棒喝，赶紧修正学习计划，将平均分配四门课的时间拨出一半给马列哲学。当时的老师们还在半赋闲状态，都能全心全意地教我，更没有收费酬谢之说。特别是内大的一位刘老师给了我高超的指导，让我在一个月内掌握了当时马列哲学经典的全部要点。考试结果意外的好，如梦般地进入北大，成为文革后第一批研究生。

    在北大记得最清楚的是张岱年先生第一次召集我们研究生开会。他上来就说：“北大的中国哲学史研究有两个特点：一个是重训诂考据，一个是重理论分析。”当时对这两个特点的说法并不真懂，但这句话却奠定了我一生治学的方向和特点。选择研究方向和课题时，我选择了《庄子》研究，一来想从先秦开始往下梳理，二来听说张先生会指导先秦部分。此外，我也觉得《庄子》不太难也不太容易，而且不枯燥。当时学界关于应该依据《庄子》哪一部分研究庄子思想有四种意见，分别以张岱年、冯友兰、任继愈、严北溟四位老权威为代表。不辨析这一问题就依据导师和主流意见研究庄子哲学，感觉心里不踏实。但是我不可能找到老一辈学者所没有看到的资料，靠广泛搜罗资料的路是一定走不通的，唯一的可能性是看文本本身是否能够提供一些“暗码”。花了半年多时间，看出不少有价值的线索，其中最重要的是发现《庄子》内篇只有道、德、命、精、神这些单音词，而外杂篇有36个道德、性命、精神这三个复合词。这成了我证明内篇应该或可能早于外杂篇的主要根据（当然不是唯一根据）。这半年多的时间是有风险的，如果找不到有客观性的根据，几个月就会毫无所得。当时的同学陈小于后来对我说：“你还真做出来了，我一直为你捏一把汗。”

    理论分析不是训诂考据，但有了训诂考据的意识，理论分析就不敢天马行空。我对庄子思想的分析主要依据内篇，严格根据原文最可能的意思揭示和分析庄子的思想。我的做法是从术语或概念的分析入手（道、天、命、德），扩展到几个理论侧面，如安命论、逍遥论、真知论，以及齐物论，再讨论诸概念和理论之间的关系，得出对庄子思想的比较完整的、立体式的结构。这就摆脱了当时盛行的自然观、认识论、方法论、历史观的四大块模式。后来才知道流行的诠释学将这种做法称之为“重构”，但近来我不满足于仅仅说“重构”。因为“重构”可以是以严格理解文本自身为导向的，也可以是试图创造和表达现代人思想的，二者取向、目的、方法、标准皆有不同，所以我提出应该将“重构”区分为“拟构”和“创构”两种情况，“拟构”意在模拟原有思想体系，“创构”意在回答和表达现实或未来的需要。

    80年代的中国有一股文化热，包括比较文化，动不动就是五千年如何如何，中国与西方如何如何。这种热潮的出现有多重原因和动力，有其必然性与积极意义。但是作为学术研究，我很不满意这种大而化之、一味歌颂西方、贬低中国传统的做法。我认为比较中西只能从具体人物、具体理论入手。当时我研究庄子，看到关锋等很多人将庄子断定为主观唯心主义、不可知主义，并与西方嬉皮士、存在主义等等相比附。于是我就追踪“主观唯心主义”的起源和本义，发现西方的主观唯心主义和关峰等人所用的意思完全不同，与庄子思想的精神也完全不同，甚至相反。我感到奇怪的是冯友兰也说庄子是主观唯心主义。他不可能不知道主观唯心主义是什么意思，他为什么也这样说呢？我去拜访他。他听完我的看法后很平静地说，按照你的说法，中国根本没有主观唯心主义，王阳明也不是主观唯心主义。我愣了，也一下子明白了。原来他知道当时学术界所流行的主观唯心主义的说法与西方哲学中的本义就是不同，但他可以“随俗”“从众”，而我作为初学者，比较“较真”。

    我还花了不少时间去看存在主义，看庄子和存在主义有何关系。我选定萨特为目标，看了当时在北京所能找到的所有关于存在主义和萨特的著作，连中文加英文，不过一二十种。我写了一篇长文，比较庄子的精神逍遥和萨特的行动的自由。张岱年看后转给了存在主义专家熊伟先生。没想到熊先生旋即覆信说“能够速覆，殊为意外”，又称该文“主题思想适时而不多见，不随俗，不冲动，有见地，能中肯。”我后来去拜访他，问他今后如何改进，他说，不是不够味，而是味不够。他的话很中肯，我研究萨特也是临阵磨枪，缺少深入体味。实际上，我是到了美国以后，没有了组织关怀，没有了单位安排，才突然理解为什么萨特说人生来就是自由的，而自由就是荒谬、就是孤独、就是恶心等等。 

    从北大到美国

    当年，我的博士论文答辩获得通过。杜维明先生见到我时说：你的论文很好，作法和A.C. Graham（葛瑞翰）一样。Graham是何方神圣？我怎会和他一样？1988年，一到美国，先找他的书。密西根的Donald J. Munro (孟旦)教授看了我的论文第一部分的英文提要认为很好，便请人翻译出版,又请专家匿名评审。审稿通过后，编辑将编辑过的译稿寄到哈佛，嘱我校阅译稿以及他们的加工、回答他们编辑中的疑问，查出所有引文页码（大概上千条），补充脚注，辑录引用书目，编辑词汇对照表，再写一篇后记，他们还编制了索引。我花了半年多的时间处理译稿，与编辑反复沟通，充分领教了英文学术界和出版界的认真与严肃，以及对学术和作者的尊重。这种感受在以后的英文著作出版时一再印证，令我感叹不已，真盼望有一天中文学术界和出版界也能有这种态度和精神。

    显然，那一份英文提要是最重要的契机。而提供这一契机的是全如瑊先生。他是旗人，燕京大学的预科，协和医学院毕业班的学生，不幸被当成右派送到新疆监狱二十年。出狱后到大百科全书出版社工作，对学问、对后辈热情而无私。他知道我的研究成果之后，多次建议我用英文发表。我坦言英文程度不够，他说我帮你。他哪里有时间呢？就在我要去机场飞美国的那天早上，天色未明，他从香山骑几十里路自行车将译稿送到我家。当时他在香山开审稿会，是连夜译出又骑车送来。他当时也有六十了吧，望着他那风尘仆仆却面带喜悦的神情，除了谢谢，说不出别的话。此事终生难忘，却是第一次用中文写出，而且写得这样平淡，让我心意难平。在正常情况下，以他过人的才智、勤奋的精神和良好训练，他应该是大专家，我是无缘相识的。

    在普林斯敦期间，傅伟勋先生约我为他主编的世界哲学家丛书写一本关于《老子》的书。在研究《老子》时，又遇到老子的年代问题。我知道，无法找到可靠的新资料为这个问题作定论，或许还得从文本本身入手。有一天，在普林斯敦大学校园碰到高友工先生，他问我在做什么研究，我就讲不知是否可以从韵文特点入手考察《老子》的年代。他说：可以试试。试的结果又是意外的清晰：在韵文句式、韵式（句句韵、富韵、句中韵、叠韵、交韵）、合韵、修辞（回环、顶针、对偶、倒字换韵）等方面《老子》与春秋末年完成的《诗经》都非常一致，与战国中期完成的《楚辞》有明显不同。排除地域等方面的因素以后，我们可以推断，司马迁说孔子时的老子作《老子》五千言比后来的各种假说和质疑都有更多更客观的根据。这和我的《庄子》考证一样，也是寻找文献内部客观的语言资料作根据。

    从美国到新加坡

    因为特殊的机缘，我到新加坡国立大学中文系教书八年。这里其实是中国研究系，包括有关中国的语言学、文学、历史、哲学、翻译和比较研究，和这些同事的交往扩大了思想视野和知识领域。系里成立研究中心，系主任陈荣照让我报研究课题。我在北大做《庄子》考证时就幻想用计算机做语言资料的统计和分析，到美国后发现事情远不像我想象得那么容易。这里有教语言学的陶红印和张敏，都对计算机操作和语言材料的分析有兴趣有技术，我们就一起申报了以计算机为辅助手段的儒家的四书和道家典籍分析的课题。

    想到这一课题的另一个原因是我还在为傅伟勋邀约的世界思想家丛书的《老子》一书工作，要做全面的研究就要注意新发现的《老子》帛书本。帛书本发现后研究的人不少，但是对帛书本的研究与传世本的研究整合不够，要整合起来，就要将二者做全面的比较。我就想到需要将帛书本、傅奕本，以及通行的河上公本及王弼本做一全面细致的比较，避免简单地依据一个版本作结论下断言。我指导学生编制老子五种版本通检的目的大致有两个，一是看一下从古到今《老子》五千言的演变是否有某些有趣的或规律性现象，另一个是希望对老子思想的研究提供一个可靠的文献基础。

    结果又是出人意料地令人兴奋。我发现从竹简本、帛书本、经过唐代的傅奕本，到流传至今的王弼本、河上本，两千年中贯穿着一个明显的按照老子古本固有内容逐渐“改善”原文的努力，如整齐的四字句和三字句的增加，对偶句和排比句的增加，一章之内和章与章之间的回环增加等，我将这种现象称之为“语言趋同”。这种现象也引起了思想的强化，如“道”和“无为”使用次数的增加，为突出中心概念而对句子顺序的调整，我将这种现象称之为“思想聚焦”。这一发现和我的《老子》考证、《庄子》考证一样，是发现，不是发明。发现不同于发明，正如你有很好的设备和技术，也很辛劳和努力，但你未必可以在选定的地方发现石油或金矿。发明新理论、新概念的人几乎天天都有，但很多都无法验证，难免无病呻吟或自吹自擂。

    我答应傅先生研究《老子》的时候，想得比较简单。我在北大讲课时关于《老子》的教学提纲就有一个笔记本，稍事扩充，即可成书。但要动笔时，感到原来的思路方法与海外的学术标准有明显不同，既然到了海外，就不能仍停留于北大的眼界和标准，然而如何突破呢？关于老子，无论多么离奇的观点都有人讲过，总不能为了标新立异而胡说吧？要严谨，有根据，还要有新的见解，这是最难的。比如，关于老子的道、自然、无为，各种解说，包括各种相反的解说，多如牛毛，令人无所适从，又难以突破。当时是诠释学流行的时期，哲学诠释学又给个人的“创造性”诠释提供了颇大的空间，傅伟勋就发明了我曾经相当赞赏和佩服的“创造性诠释学”。但是我个人的学术背景决定我还是不能有随意创造的冲动，创造也要有根据、有目的、有意义，不允许随意性。这样，我的老子研究就有点举步维艰。

    对老子思想之可能的本义的探求离不开考据性工作。但这不仅是为了写考据文章，而是让我多了一种探求文本“原意”或“本义”的眼光和工具。比如，《老子》中三次讲到“取天下”，一般人会想到“夺取”天下，这似乎与老子自然、无为的主张相矛盾，于是很多当代的学者就跟从河上公注将“取”解释为“治理”。然而，老子明明有很多“爱民治国”、“以正治国”的说法，为什么又要发明用“取”来代替“治”的用法呢？查来查去，古代并无以取为治的用法，河上公之注不足为据。“取”到底何意？终于查出《左传》中多次讲到“取，言易也”，即不动干戈，容易获得的意思。这样来理解老子之“取天下”就与自然、无为的主张完全没有矛盾了。

    当然，作为一个经历世事沧桑的读书人，我并不满足于对老子思想的纯学术、纯客观、纯历史的探索，也想探讨老子思想的不同侧面对现代社会的意义。于是，我在每一个概念的分析之后都有一节专门讨论它的现代价值。我尽力将自己对现代社会的思考、将老子思想在现代世界的应用与我对《老子》本义的研究区别开来。后来我从方法论的角度探索“两种定向”的问题与这种实践是有密切关系的。 

    说到老子思想与现代社会的关系，我到新加坡以后陆续接到美国的一些开会和写稿的邀请，都与现代课题有关，如道家与女性主义、道家与生态问题、道家与天主教关于静修（meditation）的对话等，这方面也有很多故事和经验可说，限于篇幅，也只好留待他日了。这些工作刺激我思考如何严肃，而不是随意地将古代思想运用到现代社会，后来以老子思想为例作了一些探索，作为方法探索的实例收入《诠释与定向》一书。

    从新加坡到香港

    从新加坡来香港，学术环境又有了一个重大转变。这里曾经是唐君毅、牟宗三、劳思光创建的中国哲学重镇，但我来的时候，系里的绝大多数同事都是西方哲学的专家。他们并不轻视中国哲学，但从他们对人对事的议论中，我感到专业眼光、评价标准、追求目标的不同。特别是英美哲学的主流似乎集中于对概念、命题的逻辑分析和语言分析，以此为标准，中国几乎没有哲学。这促使我思考到底什么是中国哲学，什么是正确的或好的中国哲学研究。幸运的是当时的系主任关子尹和后来的系主任张灿辉都积极推动我建立中国哲学与文化研究中心，并帮助筹得第一笔捐款。中心的成立促使我从更广阔的角度、包括全球的现状来思考中国哲学作为现代学科和文化现象的近况和未来，包括中国哲学的身份、方法、标准等一系列问题。

    最先引起注意和讨论的是“反向格义”的问题。在港台，多次有人提到：“不懂康德，怎么研究孟子？”这让我马上想起杜继文说的“不懂马列，怎么研究中国哲学”。显然，在不少人看来，用西方哲学（包括马列）的角度、框架、概念来研究、解释、重构中国古代的思想理论是天经地义的，或者是必须的。我并不完全反对这一倾向，因为这是中国哲学作为一个现代学科建立的客观历史。但是，对这种做法的盲从造成中国哲学研究的一个困境就是不能、不会、或不想客观地理解中国古代思想家的术语、理论、目的和意义。我关心的是如何处理西方哲学与中国古代思想典籍的关系问题，这个问题难以有简单的答案。魏晋时期，中土僧人用本国熟悉的老庄思想的概念（无、无为、自然）解释外来的陌生的佛教概念（空、涅盘），称之为“格义”。近代中国本土的哲学家反过来用外来的哲学概念来解释传统的儒释道理论，我就称之为“反向格义”。这不仅是哲学领域的问题，而且是二十世纪中国文化与西方文化之间互动的大背景中的一个小领域。比如，学中国哲学的必须懂西方哲学，否则就叫不懂哲学，或没有资格研究中国哲学，但学西方哲学的完全不必学中国哲学，不必懂孔孟老庄。正如，学中医的必须懂西医，但学西医的不必学中医。为什么这样？无可否认，西方哲学和西医的确有中国儒释道和中医所没有的长处（当然我们也可以说西方哲学和西医也有不如中国哲学和中医的短处）。但就短期来看，这种不平衡的文化交流还难以改变。我相信，无论何人、何方、出于何种原因，盲目傲视他人或崇拜他方，都是非理性和非健康的态度。

    另一个问题是中国古代哲学诠释传统中的“两种定向”问题。北大既重视训诂考据，又重视理论分析，这二者是密切联系在一起的。理论分析也是建立在训诂考据的基础上的。我要研究《庄子》，就尽可能直接读《庄子》原文，避免按照郭象的注释读《庄子》；研究《老子》，就直接依据《老子》分析，避免陷入王弼注的窠臼；同样，研究《论语》，也有意识避免陷入朱熹注释的轨道。相反，如果没有这种自觉意识，往往会跟着郭象讲《庄子》，跟着王弼讲《老子》，跟着朱熹讲《论语》，自以为在讲《庄子》、《老子》和《论语》，实际上是在讲郭象、王弼和朱熹的思想。遗憾的是一些大家、名家也意识不到这类问题，会将注释者的思想和注释对象的思想混为一谈。

    中国思想史或哲学史发展的这一特点，提醒我们要特别注意区别注释者本人的思想和注释对象作品的思想。而注释作品可能以揭示原作的思想为目标，也可能以表达自己的思想为依归，这就是我所说的诠释中的“两种定向”。这不仅是为了揭示古代传统的特点，更是提醒当代的研究者要先明确自己研究或写作的目的：到底是为了揭示和解释研究对象的本身的思想，还是为了借研究对象表达自己的思想，回应当下世界的问题。伽达默尔的哲学诠释学强调“视域的融合”，任何诠释工作都是诠释者本人的视域与诠释对象之视域的融合。但是，视域融合的理论仅仅是对理解和诠释现象而言的，而且往往是以艺术作品为例的。这种说法忽略了在不同场合、不同诠释者之间必然存在的不同目的、不同取向的差异，并不是对经典诠释现象的全面研究。再者，哲学诠释学的重点是人的存在方式问题，绝不是诠释方法问题，更不是学术研究的方法问题。我们不能将哲学诠释学当作研究中国哲学的方法，更不能将它作为随意解释古代经典的盾牌。

    与经典诠释中的两种定向相对应的是中国哲学或中国思想研究中的两种定向。我的著述强调客观性的学术研究比较多，但我不轻视新思想和新理论的建立。我只是强调要意识到二者的性质不同、方法不同、标准不同。与此密切相关的就是中国哲学的身份、性质和方法问题。我最新的提法是两种身份、四种角色。即是说，中国哲学这个术语同时代表“现代学术”与“民族文化”两种身份。前者同时担当现代学科和世界文化资源两种角色，后者同时担任民族文化价值载体和个人生命之精神导师的角色。当然，我们还可以从中分析出更多的功能。

    中国哲学研究的对象主要是儒、释、道思想传统。这些传统已经有两千年。这在中国古代是学问、学术，也是民族文化的主体和个人修身养性的精神指南。所谓“国学热”的出现凸显了儒、释、道作为民族文化代表和个人精神生命资源的功能在现代社会复兴的需要，于丹、易中天大受欢迎就是这种需要的明证。即使斥之为“糟蹋学术”或“精神鸦片”也无法否认这种需要。于是，中国哲学这四个字所代表的儒释道传统就仍然有民族文化的身份，而这一身份就有了民族文化载体的角色以及个体精神生命之导师的角色。中国哲学的这种身份和角色在古代以父母、乡贤、绅士、官员、甚至皇帝为载体和传播者，但现代的父母、官员、中小学老师和大学教授是否应该、是否可能担当和胜任这种角色就是亟需讨论和厘清的大问题。

    中国哲学这四个字一开始就是作为大学里的现代学科的身份而出现的。这种身份和角色毫无疑问是由大学中的教授来承担的。问题在于大学教授要不要、能不能、或如何同时承担民族文化和生命导师的功能。无论有多少教授自愿承担民族文化和生命导师的功能，我们都不应混淆现代学术和民族文化的两种身份。身份、角色和功能的不同，决定其方法、目标、标准的不同。这并不是说一个教授不可以从事不同的工作，而是说，不论从事哪一种工作都要自觉意识到身份、角色、方法和目标的不同。正如，不能在知识的殿堂中宣道布教，也不应在追求精神生命的时刻提供枯燥乏味的纯知识。当然，我们可以用油画笔法画出水墨画的意境，也可以用二胡演奏小提琴曲，但这是自觉到二者之不同后的尝试，不是无意识的混淆。泾渭不明，何论结合？