经典阅读与人文情境

    我们讲读国学经典，何谓经典？在古代有所专指，比如《史通·叙事》记述：“自圣贤述作，是曰经典。”指的是儒家的典籍。今天我们讲读经典，太专或太狭，显然不合时宜，古今中外的典籍，其中有大量的经典，但也不能太过泛化，导致“经”非经，“典”非典，所以概括而言，只有经过历史检验和洗练的、承载文化传统之积极精神且具有典范意义的书籍，方可奉为经典。在《庄子》的《天道篇》中有段“轮扁答桓公问”，说的是齐桓公在堂上读书，一个制作车轮的人在堂下问桓公“读什么书”，桓公回答“圣人之言”，轮扁问“圣人还在吗”，桓公说“早死了”，轮扁说“那你读的只是古人糟粕”，指读的是死人书，也就是读死书。我们姑且不说后面的桓公的质疑与轮扁的解答，仅就轮扁所说的话，却不无道理。也就是说，如果我们将经典视为“死书”来读是没有意义的，读经典是一种与古人的对话，具有继往开来的意义，方能汲取精华，有益于我们今天的文化建设与人生修为。这也是我想讲的“阅读经典与人文情境”。

    我们读经典，要有情怀，参与其中，所谓“不隔”之心境。当然，从人生的阅读史来看，随着阅历的不同，读书情境或有不同，当下的生存状态也影响读书心态，所读“对象”的不同，也有情境差距，比如明人陆时雍说“诗道雍容，骚人凄婉”，意指读《诗经》与读《离骚》情境不同，所谓读骚“如逐客放臣，羁人嫠妇，当新秋革序，荒榻幽灯，坐冷风凄雨中，隐隐令人肠断”（引见蒋之翘《七十二家评楚辞》）。甚至“一千个人有一千个哈姆雷特”，人心各异，不能雷同。所以，我说的人文情境，是指凡读中国古典或认知传统文化精髓所必备的、人同其心又同其情的“情境”。择要谈四点：

道德情境

    中国古代文化以伦理文化为主，最重“礼义”，礼的精神彰显于道德观，礼的形式则所谓“衣冠礼仪”，“文章光华”。而“道德”一词，重在“德”，“道”是通往“德”的途径。道德崇高而广大，然古人讲究“践履”（即实践），所以示知广大民众，德教最初或最基本归于一字：孝。“孝者，教也”，教育之教的字源来自孝，所以《孝经》中有“百善孝为先”的说法。中国传统文化形成于古代的农耕经济，极重血缘与家庭，而孝敬父母，友于兄弟（所谓的“孝悌”）为其思想核心。孔子教弟子，也重一“孝”，以之为本，但如何将个体的“孝”发展为“孝文化”，将孝的教育转化为孝的情怀，由此，古人提出了“孝养”、“孝顺”与“孝敬”三层次的义理。《孝经》说：“百善孝为先。”孝如何表现，首在“养”。古代是农耕经济，生活取资劳作，“孝”字取“子”负“老”形象，“养儿防老”，天经地义。今天的老人已有社会保障，但作为儿女，身体发肤，受之父母，养之义不可丢，养之心不可无，落实到物质层面也是必需的。所以我尝戏对自己的博士生说，你们工作后领取第一个月工资，一定要送父母些什么，第二个月工资买点小礼品给老师也可以，天地君亲师吗！由此“孝养”的生发，中国文化极重“养”，我们讲“养胃”、“养气”、“养生”，古人如孟子也说“吾善养吾浩然之气”。于是我们谈胸襟谓之“涵养”，讲文明称有“修养”，实际都由“孝养”而来。

    然而，孝仅限于“养”可否？我们来看《论语·为政》所载孔子答弟子问的一段话：“子游问孝。子曰：‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？’”刘宝楠《论语注》引孟子说：“养而不爱，豕畜之也；爱而不敬，兽畜之也。”是生存之“养”，还是孝道之“养”，前者同“犬马”，后者乃“人伦”，所以关键在一“敬”字，做到了“孝敬”，才是孝文化的核心，人对“孝”有了“敬畏”之心，才能内化为道德的情怀。古代所推崇的“二十四孝”，其中虽有偏颇，但大多数的故事，显然是这一情怀的形象化表述。在“孝养”与“孝敬”之间，还有“孝顺”，《礼记·中庸》记载孔子曰：“父母其顺矣。”说的是子女对父母之依“顺”中的孝“义”。过去传说闱场中一则笑话：说某举子考经义（八股文），正遇上“父母其顺”题，考文关键在“擒题”，此课宜抓住“顺”字发挥，而该生则误以“父母”开题，所以文章首句却写了：“夫父母为何物也？”改卷官见到很气愤，于是戏批曰：“父，阳物也；母，阴物也。阴阳交汇，生足下之怪物也。”这虽是笑话，但讽刺读书人竟然不通孝顺之理，却是深刻的。

    回到刚才说的孔子说孝敬，敬，就是敬畏，所以宋代理学家为人、治学，无不倡导“居敬”，这是由孝义的敬畏，扩展到对人生与事业的敬畏。而中国文化经典中为何反复强调“敬”字，与中国传统文化中纯粹性宗教的缺失有关。清人沈德潜编《古诗源》收录第一首诗是相传帝尧时的《击壤歌》：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉。”上帝的无奈，是中国人自主力量觉醒的时代强音，但同时从反面理解，人无敬畏之心，往往会差之毫厘而失之千里。这也是先贤之所以重道德自律与反省，乃至“敬畏”的意义之所在。当然，这种孝敬的道德情怀并非“唯我”的，而在于推扩，这就是《孟子·梁惠王上》中引述孟子的话：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”赵岐注：“老，犹敬也；幼，犹爱也。敬吾之老亦敬人之老，爱我之幼亦爱人之幼，推此心以惠民，天下可转之掌上，言其易也。”这已将个人道德提升到一种社会道德。这种推扩功能，又以个人道德为中心形成完整的社会道德体系。如《礼记》中的《大学篇》所说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”宋人朱熹以此教学，视为“大学八条目”，就是修身、齐家、治国、平天下。试想，一个人不知“行己有耻”，不懂“仁则荣，不仁则辱”，焉能修身，不修身，又焉能治国呢？

    说起中国文化典籍中的道德传统，自然想起“高山仰止”这句话，这又使我联想到在中国文化中举足轻重的两座山，一座是“昆仑山”，我称为“神山”，一座是东岳“泰山”，我称为“人山”（仁山）。昆仑是诸神所在地，如大神伏羲、西王母都是昆仑之神，周穆王西行与屈原放逐，均向往昆仑之墟，如《离骚》“邅吾道夫昆仑，路修远以周流”、李贺《马诗》“忽忆周天子，驱车上玉昆”，追寻的是一种神秘的生命之源。说到泰山，不妨再说一则传说，乾隆五十岁生日时登泰山，拟写书法时想起诗圣杜甫的《望岳》：“岱宗夫如何，齐鲁青未了。造化钟神秀，阴阳割昏晓。荡胸生层云，决眦入归鸟。会当凌绝顶，一览众山小。”于是想用“一览众山小”写一横幅，不料“一”字写得太高，“览”字又为长体，所以踟蹰而不下笔，文臣纪晓岚在旁立即解围，说“陛下登泰山而小天下”，于是乾隆改“一”为“而”，写了“而小天下”四字。因为孟子说孔子“登泰山而小天下”。先父允臧先生也曾过泰山写诗云：“造化钟灵人杰在，名山圣哲两依存。”泰山之尊在于孔子，孔子之尊在于整理六经，有一个“周公梦”（即梦周公的礼治梦），构建一个以德教为中心的礼义共同体。在古代，无论君王，还是臣民，都要居职以德，即“有德者居之”，而防止败德、失德。而德的实行，又是孔子所说的“因民所利而利之”的治国理念与社稷情怀。

 学术情境

    中国文化经典，始终贯穿着主智与求真的精神，用求真的心态去认知经典，即是学术的情境。在经典中，绝对真理易识，相对真理难求，而像孟子所谓“知人论世”、“以意逆志”类的探寻，更重要的是对相对真理的认知与理解。在古人的笔下，这种求知求真的心态，往往以一种情境展开。如朱熹有首小诗叫《观书有感》，他是这样写的：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”后人编的《濂洛风雅》收了这首诗，称谓“言日新之功”。我们看这首诗，写的是读书，却寄意物象“方塘”、“鉴（镜）开”、“天光”、“云影”，补足其形、其景、其境，妙处在第三句“清如许”一问，末句“活水来”一答，不着痕迹的将人生治学、积学、求知、求真，以至触类旁通、豁然开朗的“日新之功”体达而出，创造出的就是一种学术的情境。在如此情境中，我们阅读有关孔子的“主智”言论，就会在愉悦的心境中得到启迪，汲取智慧。如孔子说“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》），是区分了知识与智慧的辩证关系；他又说“学而不思则罔，思而不学则殆”（同上），强调的是学与思并进而不可偏废的道理。在《论语》首章《学而篇》的第一句话是“学而时习之，不亦说（悦）乎！”人们对“学”的解释已多，而尝忽略了“习”字的重要性，东汉时许慎在《说文解字》中解“习”说：“鸟数飞也。”试想，小鸟在天空自由地翱翔，是多么的欢快，如失去了这般的自由与愉悦，鸟儿即使被富贵地豢养，也只能如宋代大诗人欧阳修《画眉鸟》所咏叹的：“百啭千声随意移，山花红紫树高低。始知锁向金笼听，不及林间自在啼。”学习也是如此，鸟不飞固然痛苦，人不学岂不也痛苦？我们的施教者与求学者都能视治学与求知为人生大快活的事，才能真正传递古代经典中的主智精神，而这种智慧就在古人不经意的言谈间。

    如何理解与营造阅读经典的学术情境，传统智慧依然启迪无穷，这可从学术的对待关系来考察。我想可择要说三点，分别是“博与精”、“渐与顿”、“得与失”。

    先看“博与精”。学习要博览群书，拓展视野，人们说“开卷有益”、“世事洞明皆学问”就是这个道理。以文学创作为例，我们读《诗经》首篇《关雎》首句“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，再结合《诗·衡门》“岂其食鱼，必河之鲤，岂其娶妻，必宋之子”，其学术背景是古老文化的生殖崇拜。又如屈原《离骚》首四句“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸，摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，何谓“摄提”，指古代纪年法太岁在寅的“摄提格”，这又与古天文学相关。博，才能“通”，通，才能达到“大方无隅”的境界。与博对应的是精，杜甫对作诗的要求是“毫发无遗憾，波澜独老成”（《敬赠郑谏议十韵》），可谓精益求精。从创作来看，汉代赋家张衡写《二京赋》花了十年，唐代诗人贾岛为两句诗想了三年（两句三年得，一吟双泪垂），并以“僧敲月下门”一语之“敲”或“推”孰佳，流传了人们耳熟能详的“推敲”故事。宋人王安石有首著名小诗《泊船瓜洲》：“京口瓜洲一水间，钟山只隔数重山。春风又绿江南岸，明月何时照我还。”诗的字眼是“绿”，一个颜色字极形象地点亮了整个春的世界。据洪迈《容斋续笔》记载，此字初为“到”，以为不好，改为“过”，后又改为“入”，再改“满”，改了十几遍，最后定为“绿”。这种专心致志丝毫不苟且的精品意识，是我们学习经典中应汲取的精神力量。

    次述“渐与顿”。古代经典示求实、求知、求真之法，分渐悟与顿悟两类。孔子授学以“时习之”、“学而不厌，诲人不倦”，均是渐习而求知。这种渐进方法，也表现在古代学制的要求，如《礼记·学记》分述大学之道的九年教育：“一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”渐习积累知识，增进学养。与渐习对应的是顿悟。据《坛经》记载，禅宗五祖弘忍传法，弟子神秀最为优秀，作偈语予众僧修习，所谓“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使染尘埃”，有一柴房小僧惠能以为不佳，复作偈语“菩提本无树，明镜亦非台，原来无一物，何处染尘埃”。前者明“渐”，后则倡“顿”，由此而被弘忍激赏，传衣钵予惠能，成为六祖。惠能南行传教，于是禅宗有了“南能北秀”与“南顿北渐”之说。这种顿悟思想也影响了传统的儒学教育，比如宋代“程门立雪”的故事，就是典型。据《宋史·杨时传》记载：“游酢、杨时初见伊川（程颐），伊川瞑目而坐，二子侍立，既觉，顾谓曰：贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。及出门，门外之雪深一尺。”这表面说得玄乎，其实有内在的合理性，因为程颐见游酢、杨时如此求知若渴，坚忍不退，所以并不指教，喻示有如此好学精神，自必有成的内在意义。顿悟启迪智慧，激发主观能动性，揭示了一种在求知求实之上的精神超越。

    再谈“得与失”。学习经典，无非是要有获得，而经典本身给我们的诸多训示，也强调人生有“得”，无论是“得利”，还是“得道”。然而，获得容易，舍得难，舍得就是舍去获得，即“失”。老子是大智慧者，他曾说“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。”（《老子》第十二章）这就是韩愈在《进学解》中说的“贪多务得，细大不捐”的害处。林语堂曾英译《老子》，传播西方，他又有一句情人节的话：你如果爱一个人，不要给她九十九朵玫瑰，而给她喜欢吃的饱饱吃一顿。这或许是故意歪曲老子原意，但这一隽旨名言来自老子的话，倒是可信的。这种求“失”，与孔子的“安贫乐道”、孟子论获“利”而忘“义”，从而舍利而求义的思想也是默契的。

 艺术情境

    人，是物理的人，是生物的人，更应该是有趣味的人。我们说“品味人生”，正包含了这种趣味。宗白华先生有篇文章叫《中国艺术意境之诞生》，认为人生有功利、伦理、政治、学术、宗教五种境界，所谓“功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。但介乎后二者之间……化实景而为虚境，创形象以为象征……是艺术的境界。艺术境界主于美”。而我们如何在阅读经典时得到审美的趣味，首先在于我们要有一种审美的心态去认识经典，理解经典，这种互为，正是艺术的情境。

    我的一位学界朋友曾借用古代的“佳人之咏”即“秋水蒹葭”、“人面桃花”、“红叶题诗”谈诗学中的执着、感逝与向往，非常形象而精彩。我想，这三段故事也能借助阅读经典而达致艺术之情境化的进阶程序：“秋水蒹葭”，表现出一种对和美世界的追求。典出《诗经》的《蒹葭》：“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方；溯洄从之，道阻且长，溯游从之，宛在水中央。”这本是一首情诗，但其所表现的对美好事物之永恒追求，以及不占有的情怀，却对我们认识经典并付之实践，以倡扬不懈努力的奉献精神，是有所启迪的。“人面桃花”，表现出一种对和美世界的回忆与反思。典出唐代《本事诗》记载的诗人崔护《题都城南庄》（或名《人面桃花》）：“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处去，桃花依旧笑春风。”这首诗的背景故事是：崔护作为一举子参加科举考试，信马来到一片桃花盛开之地，因口渴求饮于一户人家，家中有一美丽女子，这使崔护难以忘怀，到第二年的同一天，他再次来此寻找旧迹，结果桃花依旧，人已不见，因作此诗。这一情事又被引申到对往事的回忆，同样可以引喻为某种反省精神，耐人寻味。“红叶题诗”，表现出一种对自由精神和向往。这则故事出处很多，故事的主人公记述也不同，其中《北梦琐言》记载最详细，说的是唐代举子李茵在京城时，某日游览到宫殿外，于“御沟”（皇宫的护城河）中拾得流水中一片红叶，上题有诗：“流水何太急，宫中尽日闲。殷情谢红叶，好去到人间。”原来这诗是宫内的一名宫女写的，表现出对外部世界的向往与人生自由的追求。而中国古人又将此故事加以演化，成为人生于困顿中振发的精神力量。

    艺术境界与学术境界的不同，在于创“形象”以为“象征”。古代文学经典中这种例证极多。例如《诗经·采薇》所言“昔我往矣，杨柳依依”喻指一位戍卒背井离乡的情境。东晋宰相谢安曾问他家的子弟“毛诗中何句最好”，谢玄回答就是这句。南朝文学评论家刘勰在《文心雕龙·物色》中说“依依尽杨柳之貌”，“杨柳”已由一种植物形象化成“别情”的象征。宋代词人柳永有首《雨霖铃》赠别词，写得离情愁绪，凄婉精美，然全词的艺术高潮，则在“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月”。

    在古代文学创作中，最无趣的是科举考试的文章，围绕科举的事情，最多的也是“登第”而大喜（春风得意马蹄疾，一日看尽长安花），“落第”而大悲（弃置复弃置，心如刀剑割）的情绪波动而已。可是在古代经典中，就这样无趣的事，却留下了很多极为有趣的经典佳话。举其中一例：唐代一位来自浙江的举子朱庆余，参加在京城长安举行的进士科考试，考前他将“行卷”投给在水部做官且有名望的张籍，请为推荐人。考试后他想试探考得怎样，录取与否，并未落俗写谄媚信函，也不做送礼之俗事，而是呈诗一首：“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？”（《赠张水部》）诗中的舅姑（公婆）指考官，夫婿指张籍，主角新媳妇自然是自己。张籍得到此诗，也不卖关子，更不以此要挟，而是复诗一首：“越女新妆出镜心，自知明艳更沉吟。齐纨未足人间贵，一曲菱歌敌万金。”前面说过，朱庆余是浙江来的考生，浙地何女最美，曰“西施”，所以诗开头“越女”一语双关，是西施，也是该考生的文章，诗意非常明确，你中第了，而且高中。我也曾想风雅一番，“梦回大唐”。多年前，我的一位来自成都的考生，要读我的博士，他擅长吟诗作赋，于是在决定录取他时，我特意在“博客”上写了首诗（他常看我博客）：“蓬门今始为君开，契翕蓉城忆旧醅。赋笔诗情同一脉，潜心学术莫徘徊。”首句借用杜甫诗，使说事更明确。可惜等来的是该生的咨询电话，而不是风雅情深的和诗。后来他也遗憾失去这“心有灵犀一点通”的机遇，又写了很多诗给我，由于他读书努力，进步很快，现在已是一所大学某研究院的院长了。

 自然情境

    在阅读文化经典时，我时常感受到古人顺应自然的思想，包括人生顺其自然的观念，珍惜自然的情怀，但这种顺应的内在核心，却是“天人合一”的自然情境。宋代思想家张载在他写的《西铭》中说：“乾为父，坤为母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”所谓“民胞物与”的情怀，已包涵了人与自然和谐相处、相利而不相害的思想。这一观念源自古老的《易经》文化，前贤为了统合人类与自然，社会与家庭，将《易》之八卦“乾、坤、震、坎、艮、巽、离、兑”之卦象与自然中的“天、地、雷、水、山、风、火、泽”之物象，以及家庭组合之“父、母、长男、中男、少男、长女、中女、少女”的人伦之象结合，组合成一完整的兼容自然与人伦的亲和体系。这种珍惜，是可贵的情怀。

    我前面说过孔子的“周公梦”，是经典中的礼治梦，与这个梦相对应的是庄子的“蝴蝶梦”，那就是与天地同情的自然梦。与儒家经典相比，道家经典中更多对自然的关怀，因为珍惜自然，就是珍惜自己，就像我们今天保护地球，等于保护自己一样。在《庄子》书中，有关珍爱自然的记载极多，最有意味是“庄周梦蝶”与“濠梁之辩”。“梦蝶”故事在《齐物论》中，庄子自述梦为蝴蝶，就是蝴蝶，但醒后成了庄周，所以不知蝴蝶梦为庄周，庄周梦为蝴蝶？他把这种现象称为“物化”。因为在庄子看来，人与蝴蝶都来自自然，终归还要返回自然，可谓是相期与共的命运共同体，彼此的亲近也就不言而喻了。

    “濠梁之辩”在《庄子》的《秋水篇》中，也是一段有关自然的精彩问对。说的是庄周与惠施“游于濠梁之上。庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。’”惠施属名辩学派，采用的是非此即彼的逻辑判断；而庄子是自然学派，倡导的是趣味判断，是典型的“物化”观，人与天地并为“三才”，共生共济，才能有如此“鱼乐”之境，亦即我说的自然情境。这又使我想起苏东坡《前赤壁赋》中的一段话：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适”。在人类经济快速发展、人类自然的生存环境日趋恶化的当今社会，庄子“乐自然”与苏东坡的与自然“共适”的说法，是值得我们深思的。

    （本报记者郑晋鸣对本文亦有贡献）