“类型学”视野下的宗族制度研究

    “类型学”视野下的“中国路径”研究，将从宏观、微观两个层次展开。宏观层次的“中国路径”就是指中国文明的整体特征，对这一特征的概括方法，具有理论的、综合的特点，并蕴含着明确的现实关怀；其概括的准确性，既取决于研究者的知识背景和描述策略，也取决于研究者对中国文化各领域的了解程度。微观层次的“中国路径”，是指对中国文化各构成领域的专项概括；这一概括的学术基础，是对各领域核心制度、核心规范的专业性分析。由于这些制度、规范起源于某类（组）具体的社会关系，因此，研究者将通过追溯该制度、该规范的构成细节和演变进程，概括出某一领域的具体“路径”。对宏观“路径”的总结，若脱离对微观“路径”的深描，断难获得有价值的成果。笔者多年来一直关注的中国宗族与宗法制度，就是一项具有漫长发展历史、多种表现形态、复杂象征意义的社会制度。对这一微观制度的研究水准，会影响到对宏观“路径”所作总结的准确性。

    根据社会人类学的亲属制度研究，宗族的性质是一个体现了“父系世系群”（agnatic lineage）原则的亲属集团。宗族并非中国独有，它曾经广泛存在于世界各国、各地。但就“宗族”的制度（即形成系统性规范）形态而言，却从来没有在任何地区、任何国家、任何民族中，达到过如同中国汉族宗族制度那样完整、严密的程度。中国汉族的宗族制度，的确是中华文明的一大特色。不仅历史上如此，现代也同样如此。对于今天的中国人（尤其是汉族）来说，“宗族”既是一个可以藉此理解自己祖先生活方式、内容及意义的重要话题和途径，也是一个为当下生活环境和人际交往圈子提供注解、要求及理由的历史文化资源。国外的宗族大多已经成了文献上的遗迹和博物馆的藏品，而在中国，宗族虽然一度沉寂并退出公众视野，却从没有消亡。随着经济全球化、信息网络化、居住城市化程度的不断加深，中国宗族的发展史已经进入了一个新的发展阶段。

    但是，强调以上事实，并不意味着可以把某一时段的中国社会整体特征归纳为“宗族社会”或“宗法社会”。中国社会中存在“宗族社会”或“宗法社会”，但“中国社会”本身却不是“宗族社会”或“宗法社会”。即使在宗族、宗法制度的基本原则对人们的政治、婚姻、礼仪、文化生活发生了重要影响的周代，其社会的基本特征也不能这样归纳，因为无论在理论上还是实践上，宗族的包容范围和宗法的实施范围从来都受到严格的限制。

    《尔雅·释亲》所谓“父之党为宗族”，是对“宗族”构建路径的一个经典性提示，意思是说，我们可以将以本人之父为核心、以本人之父系为纽带的群体称之为“宗族”。只有在同一世系群成员间才存在宗族关系，不同世系群之间只会发生除宗族关系以外的其他关系（如婚姻、地缘、政治、经济关系等）。《礼记·大传》记录了宗法的“十四字纲领”，即“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”，具有同一父系世系关系的宗族，是这一纲领的实施范围；互相间无世系关系的异姓和同姓因不属同一宗族，所以就不会遵行与己世系关系不同的其他宗族的宗法。宗法制度虽然是中国宗族制度范围内的一项重要内容，但两者的关系相当复杂；应将对宗法的历史特征和世系特征的讨论置于基础和前提的地位，以免对宗法制度的理解宽而无边、泛而无节，出现超时代、超世系的偏差。根据逻辑与历史相统一的原则，这一讨论要注意以下三点：

    第一，按王国维《殷周制度论》的观点，宗法制度建立在“本为天子诸侯继统法而设”之“嫡庶之制”的基础之上，是周代政治制度的一大特色：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制”。这一“宗法”形态虽然源于各宗族内部的世系关系，但十四字纲领中所谓“别子”、“继别”、“继祢”的具体内涵已被高度政治化，成了“天子诸侯继统法”（立子立嫡）的实施规则和实践途径，是姬姓宗族建国（周朝）后，为实现对中央、地方统治架构的重新整合，完成胜利者对国家权力的重新配置，对宗族内部原有世系等级的系统利用；其具体的表现形式，就是根据这套选拔原则对中央、地方一部分关键岗位的“封建子弟”。但既然是国家行为，其出发点和覆盖面就不会、也不可能仅限于某一宗族的利益，国家也绝不会将某一宗族内部的世系差序等级，作为管理公共事务和进行人事布局的唯一依据，即便该宗族在整个国家机器中占有最显赫的地位。周公、伯禽父子得封鲁国，某种意义上可说与实行周氏宗族的宗法有关，但姜太公吕尚之同时得封齐国，却明显与周氏宗族的宗法无关。在周代，不存在可以超越具体宗族范围、统一号令天下的“宗法”，不应将天子、诸侯、大夫等政治身份，与依其是否“继别”、“继祢”而定的“大宗”、“小宗”相混淆。后世有天子为天下之“大宗”，诸侯为天下之“小宗”；诸侯为各国之“大宗”，大夫为各国之“小宗”的说法，但这里的“宗”不是指源于宗族世系关系的宗子，而是指政治意义上的君位“尊崇”。若具备了必要的条件，宗、君可以合一，此为宗族史上一大课题，拙著《周代宗法制度史研究》第三章对此有集中论述，读者可以参阅。

    第二，根据中国历史上第一次正式提及“宗法”二字的北宋著名道学家张载《经学理窟·宗法》所说，宗法是“宗子法”的省称：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系、世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。”张载所说的“宗法”，不是指以前引十四字为纲领、以维护“百世不迁”之大宗为最高原则的周代宗法，而是专就宗族内部的“宗子法”而言。周代以后，宗族已不再作为一个政治实体直接参预国家治理，拥有宗族的社会阶层，也从周代的皇族、贵族及高官显宦，逐渐转向中、下阶层。经过几百年的发展，陆续形成了一大批以官僚、军官、商人和地主为背景的强宗大族。然而，由于这些大族都不是贵族，从来就没有过来自祖先的爵位继承问题，其继承规则很简单。一般情况下由长子继嗣，长子若有意外改由次子继嗣，而且“亲子”以外的亲缘者继承或养子继承也被认可。这些宗族内部的宗法制度，已经从周代贵族宗族的大宗小宗制度，简化成宗族内部确立、行使和维护宗子权力的各种制度。张载和其他宋代学者一样，希望发挥各宗族的主动性，充分利用传统资源，在各宗族中尽快形成一套接替、更换、选拔负有主持宗族祭祀大任之责的宗子的“宗子法”亦即“宗法”，特别是要在新形势下落实和强化“小宗”的特殊地位。张载出于他一贯具有的对建立人间秩序终极保证的幻想，对这一“宗法”形态社会作用的期待也相当夸张：“宗子之法不立，则朝廷无世臣……家且不能保，又安能保国家？”宗法作为宗族内部有关宗子安排的一套规则，如果能够普遍建立，当然可以显示赵宋王朝“复古劝学”、回向三代的“尚文”“重士”之绩，也会在社会上发挥一定程度的道德教化功能，但若赋予宗法以“保国家”之类的历史使命，虽然积极用世之情动于衷、见于词，实际效果却只能是流于空言。

    第三，根据南宋学者吕祖谦所撰《宗法条目》开列的内容，宗法又被视为宗族内部祭祀、祭日、省坟、婚嫁、生子、租赋、家塾、合族、宾客、庆吊、送终会计、规矩等各类行事规则的总和，相当于对一部“宗族之法”的简称。吕氏“宗法”中的“宗子”，由于强调了对一个实体性宗族的实际控制能力，事实上已经演变为宋代以后人们所说的“族长”。此人于宗族事务事必躬亲，大凡宗庙祭祀、红白喜事、添丁送终、催租征粮，甚至教室桌椅的维修等等，事无巨细，样样都要过问，都要经手。很明显，由这位与族长合一的宗子所表现的“宗法”，与中国历史上存在过的“宗法制度”不是一回事。

    因此，在有关宗法的上述三种说明中，只有王国维与张载的见解才值得肯定，因为我们可以从中引申出关于宗法研究的两个对象和两条路径：

    一是典型地存在于周代贵族宗族中、以十四字纲领为代表的政治性等级差序，史称“大宗小宗之法”。明代学者胡翰《与许门诸友论宗法》所谓“夫大宗小宗之法，其废也久矣”，即突出了这一研究对象的时代性。由于这类宗法只存在于一个特殊时期和特殊的政治框架之内，故可称之为“狭义宗法”研究。

    二是周代以后广泛存在于社会各阶层宗族中有关宗子主祭、宗子选立的一套规则，史称“宗子之法”。由于它是在周代政治框架发生变化后逐步形成的，故可称之为“广义宗法”研究。

    这两种研究视角都突出了宗法的历史性和世系性。只有在明确了上述“两性”的前提下，宗族、宗法的关系，才能得到准确的解释。

    概言之，宗族是一个由以父系先祖为敬奉对象的父系世系成员构成的聚居集团，这是“宗族”的名词含义；“宗族”还另有一个动词含义，即宗族内各等级之间在祭祀等内部事务上的承认、尊敬、支配、管辖和服从。宗族之所以会成为一个实体，就在于有了世系、聚居和服从的保证。但是同为一族之人，是什么原因使他们之间分出这种权利、义务等级，并心甘情愿地认可？只有也只需要一个理由，那就是与先祖远近不同的世系距离。在一个特定的政治制度下，比如在王国维所说确立了“立子立嫡”、“世卿世禄”的周代，这一“任天而不参以人”的世系距离，就构成了一部分权力中枢成员获得某类政治身份的前提，就导致了周代“宗法”的形成——有了凭借着世系关系而获得的政治身份，就有了封地、采邑，有了奴婢、隶人，有了经济保证和全部社会地位。而这一性质的政治制度一旦发生变化，宗族内“与先祖远近不同的世系距离”，就不再能成为相关族人获取或失去一部分社会公共资源的前提，宗族的世系关系就要回归宗族本身。虽然某些概念如“别子”、“继别”、“大宗”、“小宗”等还会被人们继续使用，但它们原有的历史内涵已发生了决定性的变化，其“所指”与“能指”已被重新“洗牌”。这就是宗族、宗法两者关系的大致形态。

    中国本土学者的宗族研究在二十世纪取得了巨大成就。然而，若仔细回顾全部研究历程就会发现，无论在研究的起步阶段还是在已进入二十一世纪的当下，国内学者的宗族研究，大致都集中在对各历史时期的宗族结构、宗族功能、宗族象征、宗族性质的资料汇集和系统钻研上。即便是近年出版的几部颇受好评的断代宗族史和区域宗族史，虽然对以往研究在时、空平衡上的缺陷有了重大突破，但由此增加的研究成果，总体上说仍属于平面式积累；对宗族之所以为宗族的基本底线（即源于一宗的父系世系）的认识，以及根据此底线之历史演变阶段，建构起中国宗族发展路径一般特征的努力，显然还很不充分。宗族制度及其文化规范不仅是中国文明的重要组成部分，也是人类历史上运用世系原理整合、维护和发展自身利益的经典案例。根据类型学原则对其具体的展开“路径”进行系统概括，是中国宗族研究者应该负起的责任。 （上海师范大学）