中国路径中的君子世界

    中国文明发展的独特历程，溯其本原，是中国古代“前文明社会”过渡到文明社会所走的特殊路径所决定的。

    一

    由于古代中国进入文明社会时保留了氏族血缘的关系，所以国家建立在血缘关系的基础上，“国家混合在家族里面”，即国在家中，家国同构。与此家国同构的国家相适应，产生了不同于西方的古代政治生态。在殷周王朝，天子、诸侯、卿大夫，是以血缘关系构成的宗子、宗孙和姻亲的亲缘关系。国家的权力和财产是按血缘的亲疏分配的。虽然嫡和庶在政治上存在着等级特权的差异，但他们之间却被一种打不破的血亲关系所维护。殷周王朝，君权与父权是同一的，君主既是国家的最高统治者，所谓政治上的共主，又是本氏族的最大家长，君权只是父权的延伸和扩大，国家是一家一族的国家。

    这样的政治生态，决定了中国思想文化发展不同于西方的历程。

    侯外庐指出：中国思想文化起步于“人惟求旧，旧惟求新”的“君子世界”，特别关注政治论、道德论、人生论，具有贤人的作风。古典的古代希腊、罗马则与此不同，其思想文化起步于“人惟求新，器惟求新”的“市民世界”，特别关注财产的获取，关注自然的探究，具有哲人的气象（参看侯外庐《韧的追求》）。正是由于中国思想文化起步于“君子世界”，具有贤人的作风，所以在中国古代社会中，道德受到特别关注，道德提到了“天理”的高度，以道德为人性，以道德为人的良知，在古代甚为流行。道德几乎支配着人生和人生的一切，古代文明中出现了一种泛道德主义的倾向，其中政治伦理化便是此泛道德主义倾向的重要表现。政治被伦理化，或者说政治与伦理的融合，在古代国家初奠时便如此。

    早在殷周时期，道德就纳入了政治范畴开启了道德与伦理的融合。“以德配天”或者“德配天地”就是此结合的最初形式。殷周王朝的统治，既崇尚天，也崇尚德，“德”是国家最高统治者君主的德行和品格，古人认为维持政权和政治上的统治，单凭“天”的庇佑是不够的，还取决于代天行政的君主的德行，到周王朝时，君主的人格如何被认为是治政的最重要的因素，他们认为殷王朝的败亡，就在于最高统治者殷纣王失德。因此，君主在国家统治中要发挥权力的影响，但非权力性影响即统治者本人的人格影响也十分重要。儒家学派创始人孔子把此提升到“德治”的高度，主张刑治与德治并举。孟子则更进了一步，直接提出仁政的主张，把仁即道德与政治直接相结合，奠定了政治伦理化的倾向。

    从一般意义上说，政治与道德是两个不同的范畴，二者既不能等同，也不能相互代替，秦代的法家便是持此主张，但在古代中国家国同构的政治生态中，德与政相分离，完全行不通，秦王朝短命便是证明。在古代的政治生态中，氏族血缘亲情仍在维护国家的统治中起着十分重要的作用，也就是说权力不能代替氏族血缘的亲情，在古代统治中道德不能缺位，德与政不能分离，殷周纣王缺德而败亡，而秦完全排除道德的作用而短命。因此，道德与政治的相融相合，是古代历史发展的必然趋势。

    道德在政治统治中的作用，对维护一家一姓的氏族统治如此，这对取得异族和被征服者统治，同样如此。西周时期，随着部落战争的结束与中原地区的统一，社会结构发生了重大变化，氏族通过分封的形式与地域结合起来形成了一种血缘氏族与地域相结合的新的社会政治单位。在此社会结构中，不仅存在着血缘氏族，而且还存在非血缘的异姓和被征服者，这种历史情势的变化，决定了对原来只是维护氏族血缘的血亲之爱的突破和发展，把爱扩大到血族以外的异姓部落，扩大到广大地域的人际关系。孔子的“仁”学就反映了这种变化情势。他把原来是血亲关系的兄弟作出了普遍化的解释，大大淡化了血亲关系。孔子说：“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。视四海为一家，天下皆兄弟，不以血缘论兄弟了，兄弟之间爱不以血缘为限了。孔子的“仁”学奠定了道德与政治相融合的理论基础，从思想上进一步推动了伦理政治化。正是在“仁”学基础上，孟子在政治上提出推恩原则以及所谓“不忍人之心，行不忍人之政”的仁政，把仁与政即道德与政治直接相结合。

    二

    虽然孔子和孟子设计的德治和仁政在中国历史上并未得到真正的实施，更多的表现为政治上的一种理想，但道德在中国古代政治上的影响却是不可置疑的。首先，中国历史上的圣人崇拜即是道德影响所使然。“圣人”的概念，是中国独有的。古代人们认定的圣人，是超凡出俗的超人，是亲民爱民而具有凡俗不可能具有的极高的道德境界，是人世美的化身。圣人崇拜相似西方的上帝崇拜，具有神圣性。但中国的圣人不像西方的上帝远离人世，是在天国的虚无飘渺的神，圣人是生活在人间活生生的道德化身，（是不公不贤中的圣人，是好的家长）是人格的最高典范，圣人只是政治和道行的榜样，是历代帝王学习的楷模。圣人最初是指远古三代的先王，即唐尧虞舜禹，尔后到周代则有周文王、周武王、周公、孔子。在中国历史上几乎每个时期都有自己的圣人。以圣人为帝王学习榜样，在先秦时期已很盛行，当时热议的法先王的话题即是如此。法先王，虽然包含着法祖的含义，但更重要的是学习和效法三代的尧、舜、禹三位圣人。特别值得提及的是，崇拜圣人不是空洞的口号，不是号召，而具体地是要接续和传承圣圣相因的圣人的道统，这就是所谓圣人“十六字心传”的道统。道统是圣圣相因的圣人之道，也称为人道“圣人之道惟仁与义也”（许衡：《鲁斋遗书》卷八，《家语亡弓》）。接续道统，说到底也就是学习和效法圣人以仁义道德治天下。在圣人崇拜的影响下，在中国古代政治上出现了王道政治和霸道政治的分界，王道政治即是圣人倡导的道德与政治相结合的仁政，霸道政治则是与圣人之道相悖的而把道德排除政治之外的暴政统治。凡是推行王道政治者推崇为圣君，与此相反，凡是推行霸道政治者则是暴君。中国思想史上的王霸之争即由此引起，圣人崇拜与其说为历代帝王树立了学习和效法的榜样，毋宁说圣人崇拜为百姓提供了识别暴君的政治参照系。中国历史上之所以反对暴政不绝如缕，暴君成为人人得而诛之的独夫民贼，这显然与圣人崇拜提供了识别暴君政治参照系分不开。

    与圣人崇拜相联系的，中国历史上还出现世界历史上没有的清官形象。这也是政治伦理化的产物。清官的概念虽然出现比圣人晚，但把统治集团中划分清官和贪官污吏在中世纪已甚为流行。千百年的政治生活中确实出现过不少可圈可点的而为老百姓敬仰和爱戴的清官。古代正史的“循吏传”有大量的清官记载，至元代杂剧有清官和清天大老爷的广泛流传。清官在政治上代表公正、廉明，为民作主、为民请命，在道德上具有不为私己而与人为善的品格。

    清官虽然是官，拥有权力和地位，但他主要不是依靠手中的权力和政治上特有地位施政，换言之，清官所依靠的是自己的政治和道德的人格的非权力性影响，并将这种影响发挥到淋漓尽致的地步。清官是贪官的对立面，清官的出现，展示了清官与贪官的分界，为老百姓指明了应该爱戴的是什么官，而应该憎恶和反对的是什么官。清官受人尊敬和爱戴，贪官被人憎恨和反对，百姓把前者美名为好官，把后者视为贪官污吏。清官的出现，即对古代整肃官吏起到良好的推动作用，同时对社会正气和道德风尚的蔚起也起到积极作用。更为重要的，清官和圣人在中国政治上催生了古代人民政治自觉意识的萌芽，我们完全可以这样说，中国近代文明发展中出现的臣民意识向公民意识的转化，这是古代政治意识经过千百年演进和发展到近代觉醒的结果。

    三

    中国古代文明路径决定古代文明的发展，还突出表现在中国古代形成支配国家和社会生活中宗法性伦理体系，此伦理体系有以下几个方面构成：其一，以维护血缘关系和等级特权的忠君孝亲始终是封建道德的基本原则；其二，正如家与国相结合一样，修身、齐家、治国、平天下相一致，由孝至忠，忠臣孝子一体的道德修养论；其三，维护血缘家族而以孝悌为核心的家规、家训和家教成了古代伦理道德体系重要组成部分；其四，反映在思想上始终以敬天法祖为中心。以“天人合一”为思维模式，从天人关系中探索道德的缘起及论证依附于宗法关系的伦理道德的合法性和神圣性。以上四个方面都不同程度地体现了伦理宗法性的特征。其中维护“亲亲”和“尊尊”的孝亲则体现了宗法关系的本质特征，“孝”的发生、演变和发展过程即是宗法伦理体系的形成和发展过程，也是由家庭的“孝”演变为支配国家和社会生活的过程。

    稽考历史，“孝”缘起于原始社会。远古的初民，已感觉到先祖是人类繁衍的根，“无先祖焉出”，就没子孙后代，于是老人开始受到民族成员的尊敬。由“孝”的萌芽演进到调节家族和家庭内部关系，孝的道德原则和规范是在周代的事情了。随着宗法制度的确立和发展，“孝”的功能与作用随之扩大。孔子说：“孝慈则忠”（《论语·为政》）。把“忠”视为“孝”的表现，或者说，“孝”是“忠”的本质，“孝”已成为国家政治生活中一条基本的也是最重要的政治道德原则。不待说孝的功能扩大到整个国家生活的广大领域，不止是调节家庭内部的道德规范，而且也是调节人们行为职能的一种社会规则。

    子思在《中庸》中明确地以君臣父子兄弟朋友对举，并列为“四伦”：即“子以事父，臣以事君，弟以事兄，朋友先施之”，再加上“夫妇”便构成中国古代社会的“五伦”，显而易见，在宗法关系支配的社会中，几乎所有的社会关系都蕴含着血缘关系的特征。以“孝亲”基础上产生的宗法伦理体系，展示与勾勒了中国古代文明的独特历程。

    （作者单位：湖南大学岳麓书院）

    编 后

    由武汉大学中国传统文化中心与本刊联合举办的“文明进程的中国路径学术研讨会”，近日在武汉举行。与会的几十位学者，从哲学、历史学、文学、考古学、民俗学、文献学等学科背景出发，对中国路径展开多学科、多角度的交流与对话。会议取得的成果实质性地推进了中国路径的相关研究，也为今后的学术发展奠定了可靠的基础。

    从本期开始，本刊将选登部分参会论文，以飨读者。