最好的一部俄国文学史

    1999年我在牛津大学访学时，发现该校俄语专业学生所用的俄国文学史教科书为一位名叫“米尔斯基”（D.S.Mirsky）的俄国流亡学者所撰；2009年我以富布赖特学者身份在耶鲁大学斯拉夫系访学，发现该系师生依然以所谓“米尔斯基文学史”（Mirsky’s history）为教学蓝本。后来，我又先后读到关于此书的两个评断：第一句话出自纳博科夫之口，他称此书为“用包括俄语在内的所有语言写就的最好一部俄国文学史”；第二段话为牛津大学俄国文学教授杰瑞·史密斯在他的专著《米尔斯基：俄英生活（1890—1939）》中所言：“俄国境外所有的俄国文学爱好者和专业研究者均熟知米尔斯基，因为他那部从源头写至1925年的文学史仍被公认为最好的一部俄国文学史。这部杰作起初以两卷本面世，后以单卷缩略本再版。这部著作始终在英语世界保持其地位，逾70年不变，这或许创下了同类著作的一项记录。”十余年间的所见所闻，让我强烈意识到了米尔斯基的《俄国文学史》在英美斯拉夫学界的地位和影响，于是我便动手将此书从英文译成汉语，该书由人民出版社于2013年出版。

    德米特里·米尔斯基是著名的文学史家、批评家和文艺学家，同时也是重要的俄国政论作家和社会活动家，他同时用俄英两种语言著书撰文，是20世纪二三十年代西欧和苏联文学界、知识界极为活跃的人物之一。米尔斯基的父亲曾任沙皇政府内务部长，著名的1905年革命就爆发于他父亲的任期。米尔斯基少时接受过良好的家庭教育，熟练掌握了英、法、德等欧洲主要语言。米尔斯基后考入彼得堡大学东方语言系，学习汉语和日语。1920年，米尔斯基流亡国外，在伦敦大学国王学院任教，主讲俄国文学。1932年，米尔斯基返回苏联，后于1937年7月被捕，以间谍罪被判处8年劳改，1939年死于苏联远东地区的一座集中营。

    米尔斯基动笔写作这部《俄国文学史》的动机，既有在伦敦大学教授俄国文学课程以及履行与克诺普夫出版社（Knopf）所签合同的实际需要，也有向英语世界、乃至整个西欧推介俄国文学的强烈冲动。米尔斯基具有俄国人固有的“弥赛亚”意识、俄国知识精英的文学优越感以及由于深谙西欧语言和文化而获得的自信，这三者相互结合，便赋予《俄国文学史》作者一种指点江山的豪气和舍我其谁的霸气。这是一部俄国文学“通史”，从俄国文学的起源一直写到作者动笔写作此书的1925年，将长达千年的文学历史纳入这部两卷本著作，这显然需要结构上的巧妙设计。米尔斯基采用的方法是兼顾点线面，在理出一条清晰的文学史线索的同时，通过若干概论给出关于某个文学时代、某种文学环境、某一文学流派或体裁等的关键截面，再将60余位作家列为专论对象，对他们的生活和创作进行详略不等的论述和评价。米尔斯基的叙述文字生动形象，充满“文学感”。本书开篇的第一句话就是：“自11世纪初至17世纪末，俄国文学的存在与同一时期拉丁基督教世界的发展毫无关联。与俄国艺术一样，俄国文学亦为希腊树干上的一根侧枝。它的第一把种子于10世纪末自君士坦丁堡飘来，与东正教信仰一同落在俄国的土地上。”在本书下卷谈及俄国象征派的开端时，作者写道：“空气中弥漫着诸多新思想，新思想的第一只春燕于1890年飞来，这便是明斯基的‘尼采式’著作《良心的烛照》。”诸如此类的美文句式在书中俯拾皆是，与它们相映成趣的是作者那些形象的概括、机智的发现和幽默的调侃。以赛亚·伯林曾称米尔斯基的《俄国文学史》是一部“十分个性化的书”，米尔斯基以其独特的文学史观和叙述调性写出了一部“他自己的”俄国文学史。

    米尔斯基这部文学史的上、下两卷，起初是作为两部独立的著作来写作和出版的，作为下卷的《当代俄国文学（1881—1925）》率先于1926年面世，而作为上卷的《俄国文学史（自远古至陀思妥耶夫斯基去世〈1881〉）》则出版于1927年。这两本书后在英美多次再版。1949年，怀特菲尔德教授（Francis J. Whitefield）曾将这两本书缩编为一部，以《俄国文学史》（A History of Russian Literature）为题在伦敦出版。上世纪60年代中后期，此书的德、意、法文版相继面世。1992年，这部关于俄国文学的史著终于被译成俄语，由鲁菲·泽尔诺娃翻译的俄文版起初在英国和以色列面世，后又由一家新西伯利亚出版社在俄国推出。就目前掌握的材料看，我的这个中译或许是米尔斯基的《俄国文学史》在世界范围内“包括俄语在内”的第五种译本。

    将一部80多年前的旧作、一部英文版的俄国文学史译成汉语，究竟具有哪些当下意义呢？首先，国际斯拉夫学界的俄国文学研究始终存在较强的意识形态色彩，尤其是在十月革命和第二次世界大战之后，而这部作为欧美俄国文学研究奠基之作的文学史却具有某种程度的非意识形态、或曰超意识形态色彩，相对而言更专注于文学和文学性，这对于我们更为客观冷静地处理俄国文学研究中的意识形态问题提供了一种参照。其次，这原本就是“一部为非俄语读者而写的文学史”，我们与米尔斯基写作此书时面对的“盎格鲁撒克逊读者”一样也是“第三者”，因此，较之那些专为俄国人而写的俄文版俄国文学史，此书或许反而更易为我们所接受和理解。第三，在谋得“语言霸权”的英语已成为各学科国际学术语言的背景下，了解并掌握一些与俄国文学相关的英语表述或许不无必要，至少可以与西方同行有更多对话可能。最后，苏联解体之后，我们现有的俄国文学研究资料迅速“老化”，我国学术界近年推出数部俄国文学史，但以关于20世纪俄国文学的史著居多，而鲜有通史性质的俄国文学史，此书虽篇幅不大，却似可暂作替代，以解广大同行、研究生和本科生之燃眉之急。

    附：

    米尔斯基《俄国文学史》摘录

    ·Ⅰ·

    上卷第五章第十三节《斯拉夫派》：

    斯拉夫主义（slavophilism；славянофильство）在成为一种学说之前仅为一种情感态度。狭义的斯拉夫主义由霍米亚科夫和基列耶夫斯基于30年代创建，但斯拉夫主义情感在此前很久便已存在于许多俄国人的意识。我曾言及希什科夫元帅天真的民族主义。谢·季·阿克萨科夫是此类旧形式与30、40年代成熟信条这两者间活的联系。后者含有自由主义和半无政府主义成分，其最佳定义或许应为“保守的无政府主义”（conservative anarchism；консервативный анархизм）。斯拉夫派的主要原则，即道德和宗教法则、祖先的传统以及关于真理和正义的自然感觉高于国家的书面法律和规定，完整的本能理性高于低级的逻辑理性和分析理性。他们在古代俄国和东正教会中发现了他们推崇的这一切，而在西欧和罗马教会，逻辑理性和刻板法律自远古起即已战胜完整理性。他们视俄国为拯救人类的方舟，并非因为它是俄国，而是因为它接受并保存了东正教基督教之纯洁传统，因为她在其早期历史中形成了较西方更高更多的基督教社会准则。彼得大帝强使俄国脱离其纯洁传统，给她注入有害的西方影响。彼得堡的君主统治并非地道的俄国传统。它抛弃民族的理想，转而投向西方无神论专制主义的学校。它也羞辱、奴役教会，教会仅在其内心深处秘藏其纯真光亮，其表面则呈现出西欧化和世俗化特征。

    最伟大的斯拉夫派是阿列克赛·斯捷潘诺维奇·霍米亚科夫（Alexey Stepanovich Khomyakov；Алексей Степанович Хомяков，1804—1860）。自莫斯科大学毕业后（当时年方18），他在近卫骑兵军服役，参加1828—1829年间的土耳其战争。他之后的生活平淡无奇。他与诗人雅济科夫的一个姐妹成婚，妻子道德高尚，令人交口称赞，霍米亚科夫的家庭生活十分幸福（亦如几乎所有斯拉夫派）。他照看自家庄园，写作檄文，在莫斯科沙龙里与西方派争论。他多才多艺，学识渊博，样样事情都很在行。他是一个精明地主，一如他为一位出色辩手。尽管他对西方的形式逻辑理性不屑一顾，可他却是他那一代人中最伟大的雄辩家，是当面交锋时最令人生畏的敌手。在文学史中，霍米亚科夫既是一位诗人，亦为历史哲学家和神学家。

    他自20年代开始写诗，其早期诗歌冷峻晶莹，充满自负。后来他放弃这一早期手法，使其诗歌成为其政治和宗教情感之喉舌。他并非一位伟大诗人，但若不就整体诗歌而仅就诗歌之雄辩而言，他在俄国少有对手。其宗教诗歌，尤其那首美妙的《劳作者》（The Labourer；Труженик，1858），就其情感（非神秘情感）之深刻真诚、表达之高贵简洁而言，实属俄语中的最佳诗作（费奥多尔·格林卡的某些诗作或许构成例外）。其政治诗歌的主题均为斯拉夫主义，但其中的最佳之作却充满忿恨，忿恨俄国尚无法履行其伟大的历史使命和宗教使命。这些写于克里米亚战争期间的诗作，在俄国政治诗选中总会占居显赫位置。

    霍米亚科夫有关历史哲学的论述是其伟大作品。此作未完成，这是他写作最久的一部作品。此作充满广博但不精确的学识，其意义并不仅在于它是一部饶有兴味的结构想象之文本。

    作为神学家的他则重要得多。其学说体现于一系列著作，其中最重要者即《论教会之理想》（Essay on the Idea of the Church；Статья об идее Церкови），以及他与英国高教会神甫威廉·帕尔默（William Palmer；Вильям Пальмер）的通信。霍米亚科夫的主要思想即自由，即人对上帝自然的、非强制的爱，以及对上帝法则的自然接受，不将上帝的法则视为法律（law；закон），而将其当做一种自由（freedom；свобода）。在神学领域，霍米亚科夫同样反对罗马天主教和新教，但他批评的锋芒更多地指向前者。与所有斯拉夫派一样，他认为欧洲新教国家胜于天主教国家。他尤其喜欢英国和英国国教徒。但是，他喜欢的英国仅为托利党人（Tories；тори）的传统英国，而非辉格党人（Whigs；виги）的进步英国。托利党人的传统英国及其对书面法律的忽略、对传统习俗和口头协议的信守，让霍米亚科夫意识到了其钟爱的保守无政府主义理想。

    霍米亚科夫的神学未能获得官方教会认可，其神学著作甚至不准出版，直到1879年方才解禁。但是，自那时起的俄国所有东正教思想却均受其引导，他如今实际上更被视为教会的导师（虽未公开宣布）。

    作为一位散文作家的霍米亚科夫，其突出之处在于其俄语之纯净、饱满和优美的轻盈，他的俄语既无卡拉姆津-普希金流派的法国味，亦无19世纪末报刊文字的冷乱和庸俗。他在非叙述散文中的位置，恰如阿克萨科夫在叙述散文中之所处。

    仅次于霍米亚科夫的两位最杰出老一代斯拉夫派，为伊万·基列耶夫斯基（Ivan Kireyevsky；Иван Киреевский，1806—1856）和彼得·基列耶夫斯基（Peter Kireyevsky；Петр Киреевский，1808—1856）两兄弟。他们的母亲后再嫁叶拉金先生，成为莫斯科最著名文人沙龙之一的女主人。伊万和彼得兄弟均具有高度的文化修养和道德情怀。彼得很难被列入文学史，因为其为数不多的文章并不十分重要。但是，他或许堪称斯拉夫主义宗教圣火的持有者。他对俄国和俄国人民的崇拜是一种排斥一切的狂热激情，这使他的内心再也无法容纳其他情感。他一生中花费大量时间游历俄国，以搜集俄国民歌。他积累起大量民歌，其中大部尚未出版。

    伊万较彼得更具文学天赋，但是其文学生涯却很畸形，屡遭挫折。他发表于20年代末的批评文章使他成为俄国有史以来的最佳批评家。1832年，他开始编辑大型文学期刊《欧洲人》（European；Европеец），但杂志几乎立即遭禁。此次冒险之后，他封笔多年。部分地受其弟彼得以及霍米亚科夫影响，他从一位谢林信徒转变为斯拉夫主义者和东正教思想家。他自1845年起编辑波戈金的《莫斯科公国人》，但因与波戈金不和于同年辞职。1852年，他再度发表一篇纯斯拉夫派内涵的文章，由于此内涵，该文又遭查禁。

    伊万·基列耶夫斯基是位风格优美的大师，与霍米亚科夫不同，其风格非常近似卡拉姆津和普希金。他恢复了与东正教会内部那些最深刻、最鲜活的神秘流派间中断已久的联系，这在俄国世俗思想家中是第一人，就这一意义而言，他与霍米亚科夫一起，构成一切现代东正教文化之源头。

    ·Ⅱ·

    上卷第八章第二节《陀思妥耶夫斯基（1849年之后）》节选：

    《罪与罚》（1866）、《白痴》（1869）、《群魔》（1871）和《卡拉马佐夫兄弟》（1880）这四部伟大小说，构成一个相互关联的系列。它们毫无二致，均拥有戏剧化的结构、悲剧感的观念和哲理性的内涵。它们均为异常复杂的整体，这不仅是指情节被难以分割地植入哲学，而且是说，我们在《地下室手记》中了解到的那个纯粹、实质的陀思妥耶夫斯基已与《作家日记》中这一更为政论化的陀思妥耶夫斯基水乳交融地混为一体。因此，这些小说至少可能拥有三种不同的阅读方式。第一种为其同时代人的阅读方式，即将这些小说与1865—1880年间俄国公共生活和生活生活的现实问题联系在一起。第二种方式是将它们视为一种“新基督教”的渐进显现，在四大长篇的最后两部中，这一“新基督教”借助佐西马（Zosima；Зосима）和阿廖沙·卡拉马佐夫（Alesha Karamazov；Алеша Карамазов）的形象获得其终极体现。第三种方式是将这几部小说与《地下室手记》、与陀思妥耶夫斯基精神体验的悲剧性内核联系起来。最后，我们的同时代人如今又发现第四种阅读方式，即不去关注这些小说的哲学内涵，而视它们为情节离奇的纯小说。

    陀思妥耶夫斯基那些持第一种读法的同时代人，认为他是一位天赋巨大的作家，但趣味有问题，艺术修养不足，但他对普遍关注的问题有其独特看法，极具使其人物栩栩如生之能力。他趣味的缺失，他对现实生活的荒诞歪曲，他不善于营造阅读效果，这均使他们感觉遗憾，但是，他们却惊羡他对病态人格类型的洞悉，以及他强大的变态心理分析能力。他们如若为保守派，便将他描绘的虚无主义者肖像当做真实画面；他们如若为激进派，则会感到伤悲，一位因为政治殉难而变得崇高的人居然会沦落到与肮脏的反动派结盟。

    接下来的一代陀思妥耶夫斯基读者将他的小说当作一种新基督教之启示，在这些小说中，善与恶的终极问题得到讨论，并获得非常清晰的答案，就总体而言给出一种十分完整的精神基督教新学说。拉斯科尔尼科夫（Raskolnikov；Раскольников）“脱离上帝”、声张个性的尝试以悲剧告终，梅什金公爵（Prince Myshkin；князь Мышкин）圣徒般的痴愚，《群魔》中无神论社会主义的可怕画面，尤其是“纯洁的”阿廖沙·卡拉马佐夫形象和圣徒佐西马的布道，均被视为一种新的终极宗教形式之确切启示。对于陀思妥耶夫斯基的这一态度在本世纪初年占据统治地位，如今在老一代人中仍有大量拥趸。对于他们而言，陀思妥耶夫斯基是一种新的、崇高的“宇宙和谐”之先知，这一和谐超越并抚慰人类的一切纷争和悲剧。

    但事实却在于（这里也蕴含着陀思妥耶夫斯基作为一个精神现象的特殊意义），陀思妥耶夫斯基的悲剧是无可救药的悲剧，既无法被消解，亦无法被抚慰。他的和谐和他的解决方案较之他的冲突和他的悲剧，始终处于更低或更浅层面。理解陀思妥耶夫斯基，便要认同其悲剧的无可救药，而不要因为他更小自我的种种花招而试图逃避它们。比如，他的基督教便非常可疑。难以忽略这样一个事实，即这对他而言并非最终解决方案，这并未抵达他心灵的最深处，这或多或少为一种表面的精神构成，将它等同于真正的基督教是危险的。不过，此类问题对于本书而言过于复杂，过于重大，也过于富有争议，因此只能点到为止。