一
某种意义上，可以说先有宗教学研究后有宗教。我们今天习以为常地扳着指头数世界上有多少个宗教，说宗教如何如何，但在宗教学出现而定义宗教前，这一切都是无法想象的。传统社会的人们，有灵魂观念，有对自然或超自然神灵的祈祷渴望和行为，有各种祭祀仪式和祭祀对象。随着科学理性的扩张，有一天达到了要研究这些现象，于是产生出宗教学，这些东西就被定义为宗教或巫术。
宗教学研究首先产生在与外文化直接接触的过程中，其次是产生在现代与古代的断裂而以俯视的态度研究古代的时候。所以最早的宗教学研究对象都是西方殖民者眼中的低文化社会的原始宗教和迷信偶像崇拜，然后他们才发现自己也有这些古代的遗留。对科学的崇拜是导致现代与古代的断裂的重要原因之一，科学为宗教学研究提供了方法和武器，对科学进步的信心是宗教研究者感觉良好和面对所谓宗教现象时自居至高点的支撑。宗教学一开始是以比较宗教学的形式出现在西方，从比较宗教学的名称就可以看出它的材料是殖民时代收集到西方的世界各地的所谓宗教现象，而方法是比较方法，以现代的科学态度为条件。而1900年前后宗教学传到中国，所遇到的是不同的情形。
当中国被动面对外来强大文化时，第一需要的不是研究外夷而是认识自己，以便跨出古代。梁启超提出用新方法和新视角研究中国过去，提出了宗教学研究的问题，但他也发现问题很多：
在中国著宗教史——纯粹的宗教史——有无可能，尚是问题。宗教史里边，教义是一部分，教会的变迁是一部分。教义是要超现实世界的，或讲天堂，或讲死后的灵魂，无论哪一宗教都不离此二条件。其次，宗教必有教会；没有教会组织，就没有宗教的性质存在。根据这两点来看，中国是否有宗教的国家，大可研究。
不过，梁氏还是认为，“做中国宗教史”，“有一部分可写得有精彩”。这个部分，就是“祭祀”，尤其是贯穿祭祀的核心观念“报”，以及祭祀的对象“神”。除此之外，他认为“中国人对于外来宗教的一般态度”，也“很值得一叙”。
梁启超说中国是无宗教的国度，要有宗教也是非西方意义上的宗教，但无论从哪种意义上说，儒学、儒家都不是宗教。但改革开放初期，任继愈提出儒学是宗教而加以批判。这时，一些先进人士倒不领情了，一口咬定儒学不是宗教，原因是西方的民主社会要有宗教基础，甚至就来自宗教，儒学要是宗教就解决不了中国没产生民主社会的问题了。所以，不管儒学是否是宗教，前提都是批判，都是文化虚无主义。1990年代逐渐浮出水面的大陆新儒家却出乎意料地接过儒学是教说，提出重建儒教。不过这个儒教重建实际是人心和政治重建，丝毫没有宗教学意义上的宗教问题，它是实践的而不是象牙塔意义上的学术的。
大陆新儒家的重建儒教显然是接续康有为的“立孔教”的。梁启超认为要先研究再行动，所以以“儒学非宗教”这一点见识显然不及其老师康有为。但研究的结果是总是延迟真问题的解决，学术研究终成了各种西方理论跑马的苑囿。梁启超晚期开始同情孔教，但可惜好时机已失，人世两非，无可奈何花落去。现代新儒家或无奈或主动地探索儒学哲学化的保守和复兴之路，但结果是以西解中，儒学不断萎缩，在庞大的西方现代学科体系中艰难求生。任继愈是熊十力先生的弟子，走哲学路数十年，他重提儒教，虽意在批判，但对儒学的当代复兴来说，意味着一种突围。
而将基督教纳入研究对象后，西方宗教学者搞出个由低到高的宗教发展系列；但基督教人士并不领情，基督教当然是高级宗教，天启和一神是教义基础，不容破坏。科学和宗教矛盾难以消解。社会学一直谋求为成为科学，但其人文性使真正的社会学者难以将社会学搞成科学。涂尔干对宗教的研究，将之还原为社会，这既肯定了基督教在西方社会的意义，但也摧毁了基督教的神学基础。涂尔干的高弟葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）是西方主流社会科学界中唯一专门研究中国宗教的人。葛兰言运用社会学理论及分析方法研究中国古代的社会、文化、宗教和礼俗，他的《中国人的宗教信仰》是本了解中国之书，读此书，可令囿于传统进化宗教说的中国人产生全新的宗教认知，也使我们反思自身儒教问题的古今纠葛。
二
《中国人的宗教信仰》的第一章乡村宗教，以《诗经》为材料。葛兰言认为这是中国后来宗教的基础，孕育在早期的乡村生活和其涵盖的乡村节日、圣地、古代信仰和民间神话传说中。葛兰言认为中国古代乡村宗教是精英文化的根源，精英文化是由民间文化中生长出来的，两者具有同质性。
第二章封建宗教，葛兰言认为“从封建时代开始，鲁国的风俗文化就被奉为常规；但只是到了封建大一统时代它们才被尊为不可动摇的准则”，于是他“根据鲁国的史料描述封建宗教”。
第三章官方宗教，也就是封建大一统时代被奉为正统的儒学，葛兰言说：“儒家思想又被称之为儒教，也有人称其为民族宗教乃至国教。它被称为国教是因其完美地诠释了中华民族的民族特性，至少对社会中的中产阶级有其规约性。从现实意义上说，它其实是文人的宗教；从其起源和礼仪特征来看，它又是一种阶级宗教。因此，我将其定义为官方宗教。”
第四章宗教的复兴，葛兰言描述的官方宗教应该是西汉时兴起的儒教，经过道教和佛教的冲击，宋明儒学开出了全新的路向，儒教也成了一种社会性的宗教，适合各个阶层中国人的需要，宗教的复兴应该主要是儒教的复兴。
蒙文通说：“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心于社会事业者少。宋儒则反是，于政刑兵赋之事，谓‘在治人不在治法’。其论史于钱谷兵刑之故，亦谓‘则有司存’，而谆谆于社会教养之道。”汉儒关切的是国家政治的重建，祭祀和礼仪因为是古代国家政治的必然组成部分而受到关注，从贾谊的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到西汉元、成、哀三朝“宗教祭祀体制的儒教化”，主要体现的是如何应对社会矛盾，从政治入手来解决问题。汉儒并没有建立一个社会意义上的宗教，所以才会出现民间信仰失控，道教兴起，佛教进入，来满足普通大众的宗教需求。其后魏晋实际上也只是在试图重建稳定的政治，但没有成功。倒是西汉中期以来长期尊崇儒术，经师以孔子整理过的又带有汉儒色彩的经典解释政治，从而形成影响广泛的政治话语，使社会带有了更多儒家的色彩。在这种色彩下，世家大族重视门风，魏晋九品中正制进一步强化了门风，这种门风体现出儒家的教养，如重孝、礼仪，儒学到这里才培养出自己的生活方式，但这种儒教还主要存在于世家大族中，也不体现为一种宗教。
儒教又有着不同于生活方式的内容，是自汉朝兼用儒术治国而带来的内容：由通经的儒生构成国家治理和教化的核心。这一点到后来越来越明确，清朝《圣祖仁皇帝圣训》：“国家建立学校，原以兴行教化作育人才，典至渥也。朕临御以来，隆重师儒，加意庠序，近复慎简学使，厘剔弊端，务期风教修明，贤才蔚起，……乃比来士习未端，儒教罕着，虽因内外臣工奉行未能尽善，亦由尔诸生积锢已久猝难改易之故也。”以学校来进行儒学教育培养治理国家的人才同时范化风俗，这是“儒教”一词在帝制中国最流行的意义。但因为民间巫鬼流行和道佛的挑战，成为儒者实现社会理想的障碍，所以，到韩愈时期，道统观念滋长，儒家越来越不愿意只是科层制下的政治工具，也不愿只影响摇摇欲坠的世家大族的门风；而唐宋之变也带来了新的挑战，贬斥汉唐而遥追三代，斥霸归王而重铸以宗法和乡社为依托的普泛于百姓伦常日用的宗教，实现“社会教养之道”，成为宋代以来儒者的目标。这就是新兴理学的工作和任务。如果说三代宗教文化为古儒教，那么汉儒建构并延续到清末的国家祭祀、礼仪体系和学校制度，不管它们是从何种意义上拥有宗教内涵，可以说是旧儒教；而宋明理学，从其宗教意义上就是新儒教，建构道统，形成学派，倡导祠祀先贤和理学前辈，以家礼、乡约化民导俗就是理学家的宗教实践。
由于现代新儒家以哲学解释儒学的缘故，宋明儒学的宗教特征并不被大家认知。研究者注意到宋明儒学的宗教特征也是从明清的三教合一来看待。的确，离开了道教和佛教的参照，很难看清儒教的真正面容；而有了这个参照，也往往会产生混淆。实际上，儒家一直不忘自己的根本，一些形式也不能很草率地归到佛道那里去。河南彰德人许三礼是个在明末思想界响亮但后来被湮没的名字。他不满宋明以理以心为天而掩盖了天的神秘性，寻找长期被宋明理学的思维所压抑、掩盖、不得出头的神秘思想如人格神的天、感应、象数等，指出佛道的种种做法和神通，如念经、筮卦等都是“吾儒一件法宝，久矣吾儒反不讲矣”。
三
由于西方的进入，也由于强大的汉式儒教的存在，以上倾向淹没在三教说中，直至无闻。“光绪十四年（1889年），长素至京师，上书请变法，格不达。次年……始言孔子创教。”在1902年以“明夷”笔名发表的《公民自治篇》中，康有为设计了自乡达省的公民自治体系，举凡议会、选举、公职、警察、赋税、学校、经济、公益和救济等等详列明晰。康有为倡导公民自治，有学习西方之意，但主要还是从研究传统乡治利弊和思考现代国家建设中生出。宋明儒者推动乡约，身体力行，目的主要在于地方自治，最终形成了明清以士绅、乡老、族正等为核心的地方自治局面，但康有为认为传统地方自治，“国家未为定制，而议员局长不由民举，故时有世家巨绅盘踞武断之弊，而小民尚蒙压制愚抑之害而不得伸”，他要在现代国家制度体系中为公民自治确立位置。在康有为的现代国家制度设计中，孔教会是另一个必要环节。托克维尔、韦伯观察美国民主，认为美国民主的基础是村镇，而村镇的新教氛围是民主成功的基础。康有为在《共和平议》中谈到中国没有这样的新教，更主要的是中国不像美国共和之初四无强敌、无须常备军而无军阀之虞，贸然学美国搞共和适成墨西哥地削土裂、成法国革命动乱，中国必须保持中央集权。或可揣测，康有为认为，孔教会成立并国教化，方可行虚君共和，公民自治才更有基础。当然，真实的历史是另外的局面。孔教会没成国教，发生革命了，西方式的民主没能学来，但某种中国式的民主正在生动地实践。王绍光强调建立一个强有力的民主国家，越来越多的学者在肯定社会主义实践的基础上研究中国式民主，但他们大都没注意到宗教的意义。大陆新儒家开始重视宗教，倡导儒教复兴，不管是蒋庆的儒教协会还是陈明的公民宗教，都在召唤某种体制性的东西。
在结论部分，葛兰言谈到现代中国人的宗教感情。他说，中国人仍受儒家思想的影响，“他们遵守风俗”，丧礼上和尚道士“只是有术之人，他们发挥不了太大的作用”，倒是儒学先生指导丧礼，文化人题碑、写墓志铭，更像个祭司，为人尊崇，但把他们“看作是神职人员更荒谬了”。“中国人的生活包含着许多带有宗教性质、但又实难定义的行为，这使得他们看起来似乎生活在完全世俗的理想中。那些反对者由此认为中国人缺乏宗教精神，因为他们觉得只有崇高信仰才算是宗教精神。中国人并不缺乏宗教精神，只是它表现为另一种形式。这种宗教精神的根本在于对传统道德价值观念深信不疑，它精致深邃，激励着每一个人。”显然，葛兰言认为很难用西方宗教概念限定的儒教依然影响着现代中国人的生活和精神，虽然自1911年以来“官方信仰彻底崩溃了”。他并不相信佛教和道教可以在现代中国扮演重要的角色，也怀疑基督宗教在现代中国传播的程度。他看到自由主义的国会议员对儒教复兴的断然拒绝，看到保守的孔教会的极力捍卫，也看到接受舶来的新知识而“再没有行为举止和礼仪教育”的孩子们“活泼、勇敢、思想自由并且随时准备行动”；但他注意到舶来的中国社会学派命名为孔德学派，“孔德的两个汉字是美德的德和孔子的姓”，而孩子们对和尚和寺庙有着天然的排斥。“儒教将来能够复兴吗？”葛兰言追问。他的回答也许是：儒教问题牵动着现代中国的各类人群，儒教深刻地影响着现代中国人的追求和宗教倾向，作为官方宗教的儒教，复不复兴已经不再重要。
今天，距葛兰言写作《中国人的宗教信仰》又过去了八九十年，中国学人对以往习焉不察的儒教也展开了深入的研究，西方学人有关官方儒教或官员的宗教的判断受到越来越多的质疑，但西方学人一开始就跳出早期宗教学的研究范式而以社会学的方法来研究儒教的做法却深深地影响着中国学人。葛兰言更多关注历史上的中国，且有着视野上的必然缺陷，所以他看不到“民间祭祀”的儒教性，所关注的儒教复兴问题也只在社会心理层面。认识中国的历史和现实，认识儒教的前世和今生，中国学人责无旁贷。
作者单位：三亚学院社会发展分院
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